Oltre la vecchia distinzione

tra laici e cattolici

Intervento di Walter  Tocci al convegno Semplicemente Laici per il Partito Democratico, promosso da un'area laica della Margherita - Roma, Hotel Parco dei Principi, 25 Giugno 2007.

Comincio da due sentimenti, uno di nostalgia e l’altro di invidia. Mi ha fatto veramente piacere ricevere l’invito a parlare in questo convegno, mi ritrovo con tanti amici, De Luca, Gentiloni, Guasco, Hermanin, Minelli, con i quali ho condiviso l’impegno più appassionante, il governo di Roma. Ricordo che, lavorando insieme dalla mattina alla sera, scherzavamo dicendo: quando militeremo nello stesso partito? Ecco, adesso è arrivato quel momento e il successo del partito democratico dipende in parte non secondaria proprio dalla soluzione innovativa che sapremo dare alla questione religiosa in Italia.

L’invidia, invece, è venuta, credo non solo a me, nell’assistere al confronto elettorale tra la Segolénè e Sarkozy, un dibattito ricco di temi e privo dell’atteggiamento clericale. Nessuno, né a destra e neppure a sinistra ha pensato di strumentalizzare le posizioni della Chiesa a fini politici, pur essendo la Francia un paese cattolico non meno dell’Italia. I francesi hanno un’espressione, spirito repubblicano, per indicare qualcosa che viene prima della differenza tra laici e cattolici.

In Italia, invece, la parola repubblicano, ha rappresentato storicamente una posizione minoritaria. La ragione di questa anomalia è nel peculiare percorso che ha portato a radicare lo Stato nel popolo tramite i grandi partiti. Si è trattato di un capolavoro della democrazia italiana, ma con un limite intrinseco che ha impedito di riconoscere lo Stato nel terreno suo proprio di una matura cultura statuale, per l’assenza di un’autentica rivoluzione borghese. Siamo diventati democratici passando per essere comunisti, socialisti, laici e cattolici ecc. Grande politica, debole statualità, questa è l’eredità ricevuta. 

Se rimaniamo nel partito democratico come siamo entrati, ciascuno con il suo fagotto, con la quota di eredità ricevuta, saremo votati o all’impotenza o alla divisione. In tal caso, davanti alla piazza del family day, organizzata soprattutto per contrastare la nascita del partito democratico - altro che famiglia! - saremo condannati al mutismo, magari dissimulato per improbabile ascolto. Oppure, andremo a manifestare singolarmente in una piccola piazza dedicata, più che all’orgoglio, all’impotenza laica. Sono esiti speculari che abbiamo già sperimentato e diventeranno la normalità se non saremo in grado di produrre nuovi pensieri, nuovi linguaggi, nuovi legami. 

1. Il Partito democratico è repubblicano

Per dirla in breve, compito del partito democratico dovrebbe essere di tradurre la parola repubblicano dal francese all’italiano. Far crescere, cioè, il riconoscimento collettivo di regole, diritti e principi che vengono prima della distinzione tra laici e cattolici. Se al Pd non riesce di creare questo prima, andrà ad infrangersi sugli scogli della questione religiosa. Nuovo linguaggio significa avere la consapevolezza che appena si comincia a parlare di laici e cattolici il Pd ha già perso la partita, e che è quindi suo interesse fermarsi prima, su un terreno più solido, costituito da un rinnovato spirito repubblicano. Se non pesasse così tanto il ricordo della riduzione lamalfiana avremmo dovuto modificare il titolo del nostro convegno, non Semplicemente Laici, bensì Semplicemente Repubblicani. 

Di tale approccio ho detto la discontinuità con la storia nazionale, ma vi sono anche segni eminenti di continuità. In Costituzione la parola laicità non esiste, e non è cosa da poco, c’è invece la parola Repubblica ed è anzi l’architrave su cui poggia l’edificio della Carta. Repubblicano significa propriamente costituzionale. E anche la parola democratico ha il medesimo riferimento, anzi dobbiamo stare attenti a non disperderlo. Oggi, infatti, la usiamo in senso decostruttivo per indicare il campo della politica postideologica, ma ieri, nella temperie delle ideologie, aveva un significato opposto, di tipo costruttivo, per indicare la decisa appartenenza al patto costituzionale. Quando eravamo giovani, dire democratico significava indicare una persona o una politica scrupolosamente improntati alla fedeltà costituzionale, significava appunto definire quel prima di qualsiasi distinzione tra laici e cattolici.

Il partito democratico nasce in questo corpo a corpo con la storia nazionale. Vince la lotta se tiene insieme sia l’elemento decostruttivo sia quello costruttivo dell’attributo democratico, che si è dato spensieratamente, almeno così a volte sembra. Dirsi partito democratico non è cosa da poco, anzi richiede un doppio impegno, insieme postideologico e costituente. Entrambi convergono nel compito repubblicano, pensare il futuro della  Repubblica nel nuovo mondo che si spalanca di fronte a noi, pensare il prima che tiene insieme gli italiani in questa sfida.

Qui la fondazione del partito nuovo incontra anche le necessità del paese: con quale spirito pubblico l’Italia affronta la dimensione globale, come si aiuta la nascita di un nuovo carattere nazionale aperto al mondo, cioè la questione costituente del nuovo tipo di  italianoeuropeo. Appare subito un tema attuale e bruciante se solo poniamo un po’ di attenzione all’affanno che mostra il carattere italiano nella dimensione globale. Il paese reagisce diversamente alla torsione che viene dal mondo, le sue fibre culturali, debolmente legate dallo spirito pubblico, costituite da materiali sociali a diverso grado di elasticità, accumulano una tensione reciproca, fino ad avvicinarsi al punto di rottura: tra chi sa e chi non sa, tra chi compete e chi si rifugia nelle corporazioni, tra produttori e rentiers, tra ricchi e poveri, tra nord e sud, tra italiani e immigrati, tra identità religiose ed etiche pubbliche, tra relativisti e occidentalisti, ecc. L’Italia tende a spaccarsi nel mare aperto della competizione mondiale. Tutto il contrario di ciò che sapemmo fare nel dopoguerra, quando stupimmo il mondo con il miracolo economico, con la coesione di ambizioni diverse, con i convergenti sforzi di riscatto civile, con il balzo in avanti, come quello dei cinesi di oggi.

2. La religiosità postmoderna

Come il carattere italiano si apre al mondo nuovo è questione che riguarda non solo le strutture economiche, ma soprattutto lo spirito pubblico. Lo ha capito prima di noi la Chiesa cattolica, dal suo punto di vista, in virtù di quella raffinata sensibilità per i tempi lunghi e per gli sconfinati orizzonti. Essa avverte il problema e si offre come la sponda sicura contro le paure della globalizzazione. Si presenta sempre più come un baluardo di civiltà. E punta sull'Italia, non tanto per le piccole polemiche della politica domestica, ma perché da qui tenta una rivincita sul continente europeo, dove ha subito le sconfitte più cocenti, non solo nella cattolicissima Spagna, ma perfino nella Polonia lacerata tra una secolarizzazione emergente e una religiosità restauratrice, e più in generale nel mancato riconoscimento delle radici cristiane nella costituzione europea. La Chiesa si occupa dell'Italia in una visione  geopolitica, non per scrutare le ultime mosse di Mastella. Proprio per questo pone questioni fondamentali, non contingenti, che inevitabilmente vanno a toccare il patto costituente.

Forse non si è riflettuto bene sulla portata della teoria dei principi non negoziabili. In una democrazia i principi non negoziabili sono solo quelli scritti in Costituzione. Se ci sono diversi principi non negoziabili vuol dire che c'è più di una Costituzione. Da qui il passo è breve a sostenere, come hanno fatto alcuni cardinali, che anche il magistrato può fare obiezione di coscienza, non essendo quindi più sottoposto solo alla legge dello Stato, ma ad una superiore norma ecclesiastica. Per comprendere la portata costituzionale di questa pretesa proviamo a immaginare gli effetti di un’applicazione a campi diversi da quelli attualmente in voga. Se la Chiesa decidesse all'improvviso di considerare principio non negoziabile il monito evangelico "guai ai ricchi", come immaginava qui Romolo Guasco con felice paradosso, si avrebbero conseguenze rilevanti nell'ordinamento sociale.

Questa sfida di tipo costituente non è dovuta alla rinascita del sentimento religioso nelle società occidentali - come dicono gli apologeti, anzi la crisi delle vocazioni, la scarsa partecipazione liturgica, l'autonomia di giudizio rispetto alle prescrizioni ecclesiastiche, testimoniano segni di indebolimento del sentimento religioso – bensì è la trasposizione italiana di un fenomeno mondiale, il rilancio epocale dell’uso politico della religione. Quella fotografia di Bush con i suoi ministri, mentre pregano prima di passare a decidere la guerra, è una immagine medievale e ricorda i feudatari in preghiera che incrociano le mani gronde di sangue e di rapina.

Nella crisi delle ideologie novecentesche la religione ha finito per riempire un vuoto nell’identità delle grandi masse popolari. Si riflette poco sulle conseguenze politiche e religiose prodotte da tale surroga. Non dimentichiamo che lo Stato moderno fu inventato nel Seicento anche per porre fine alle sanguinose guerre di religione. Il venir meno della dimensione statale nella globalizzazione riapre in forme inedite la conflittualità religiosa.

         D'altro canto, il bisogno identitario carica sulle spalle della religione un carico improprio di rappresentanza che ne mina la più autentica dimensione spirituale. Non a caso la religione civile piace molto agli atei devoti. Certo non é un elemento estraneo alla tradizione, anzi è il frutto della grande contaminazione pagana che istituzionalizzò il cristianesimo primitivo.

L'uso politico della religione nella globalizzazione non è quindi un fenomeno strumentale o passeggero, ma agisce in profondità nel caratterizzare l'epoca nostra, portando la politica lontano dal capolavoro moderno dello Stato come luogo di neutralizzazione dei conflitti religiosi e riavvicinando il cristianesimo alla sua antica componente paganeggiante. E' una religiosità nuova che introduce una discontinuità con il compromesso moderno tra politica e fede, è appunto una religiosità radicalmente postmoderna.

Tale carattere è più chiaro se si pone attenzione ad un altro fenomeno, meno indagato del precedente, della religiosità contemporanea, l’uso mediatico della fede. La grande innovazione di Giovanni Paolo II è consistita nell’usare da protagonista la comunicazione, non solo per parlare alle masse, ma per rappresentare il sacro attraverso i media, compiendo un passo che altre religioni non hanno inteso fare. Il cattolicesimo ha sempre avuto la spiccata capacità di rielaborare al proprio interno gli elementi secolari, piegandoli ad un uso diverso da quello che li aveva originati.

Jacques Derrida ha scrutato questa peculiarità, con la consueta carica provocatoria, in un libretto che già nel titolo dice l'essenziale: ..soprattutto: niente giornalisti! Quel che il Signore disse ad Abramo (Castelvecchi editore). Il filosofo immagina che Dio, mentre convoca Abramo per il sacrificio di Isacco, sia mosso dalla preoccupazione di non confondere il delicato incarico con i toni di una notizia di cronaca, sottolineando in tal modo la contraddizione tra un mistero indicibile e la sua rappresentazione mediatica: "Perché questa mediatizzazione è essenzialmente cristiana e non ebraica, islamica, buddhista, ecc.? ..le trasmissioni non cristiane consistono in riprese di un discorso, di una pedagogia, di discussioni, ma mai di eventi. Durante una messa cristiana, al contrario, la cosa in sé, l'evento, accade davanti alla telecamera: la comunione, l'avvento della presenza reale, per certi versi la stessa eucaristia, o il miracolo (la televisione americana trasmette i miracoli) sono tutte cose che avvengono in diretta, in tempo reale, come eventi religiosi, come eventi sacri" (pp. 9-10).

Tutto ciò indica il rapporto complesso e in parte anche ambiguo della Chiesa con la contemporaneità. Dobbiamo toglierci l’illusione che forse tra qualche mese, tra qualche anno, essa cambierà atteggiamento. Siamo di fronte ad una mutazione storica del rapporto tra politica e religione.

La religiosità postmoderna è più visibile nei consumi culturali di massa. Pensiamo al film di Mel Gibson, La Passione di Cristo, a quella insistenza sul sangue di Gesù, ai chiodi che penetrano nella carne. E’ un sacro sfacciato, senza mistero, crudo e iperrealista, che colpisce come una pubblicità e certo non sollecita l’innalzamento verso il trascendente. In un certo senso c’è un filo rosso che lega questa religiosità con il suo contrario, rappresentato dal successo del Codice da Vinci, con la sua poliziesca dissacrazione. Sono tutti elementi che indeboliscono la dimensione spirituale a vantaggio di un sacro a portata di mano. Sono tendenze forse non ancora pienamente maturate in Italia, dove agiscono ancora, per nostra fortuna, gli anticorpi di una ricca tradizione religiosa, ma non sappiamo per quanto tempo resisterà questo carattere nazionale.   

3. L’esaurimento del cattolicesimo democratico

Siamo di fronte ad una ricollocazione storica di lungo periodo della Chiesa cattolica. O ci attrezziamo ad affrontare questa novità, sapendo che ci chiama ad una grande sfida culturale, o come partito democratico saremo sempre costretti al balbettio.

Sono ormai evidenti i segni di un certo esaurimento di quella grande tradizione politica che è stata il cattolicesimo democratico. Non è la mia, ma da militante comunista sono stato educato in gioventù a dialogare con essa, a considerarla una delle risorse più importanti della democrazia italiana. Oggi è spiazzata dalle tendenze del nuovo secolo e vengono a mancare tutti i suoi presupposti culturali e politici. A cominciare dai riferimenti teologici, tutto il filone del personalismo francese e in particolare Maritain, al quale simbolicamente Paolo VI consegnò il messaggio finale del concilio, sono ormai superati nella cultura dominate del mondo cattolico. Molti vescovi hanno assicurato per tanto tempo le retrovie religiose e il radicamento territoriale ai cattolici democratici, e non a caso c’è voluto un lungo lavoro di Ruini per svellere la natura profondamente conciliare dell’episcopato italiano. Non c’è più l’organizzazione politica della Democrazia Cristiana che, non dimentichiamolo, compensava il carattere sofisticato di quella cultura con la linfa vitale di un radicamento popolare. Non ci sono più i profeti che hanno dato profondità spirituale a quel movimento: Mazzolari, Dossetti, La Pira, Balducci, Turoldo, don Milani, padre Calati, una schiera irripetibile di costruttori del patrimonio morale del paese. Si è rotto il singolare rapporto che quel filone intratteneva con i punti alti della modernizzazione e con le più feconde sollecitazioni internazionali; basti pensare a quanto hanno contribuito a sprovincializzare il paese l’opera di Saraceno nell'economia, di Ardigò nella ricerca sociale, di Elia nel pensiero costituzionale, l’apertura del Mulino alla cultura anglosassone; va ricordato il contributo di tanti intellettuali cattolici che nella Rai si impegnarono per l’opera di alfabetizzazione di milioni di italiani e, infine, Pietro Scoppola che a tutte queste esperienze ha conferito una compiuta autocoscienza storica. 

La grandezza di questa cultura giganteggia nella memoria proprio mentre diventa evidente la sua debolezza politica nei confronti della Chiesa attuale, a conferma di uno spiazzamento rispetto alle nuove relazioni che si vanno instaurando tra religione e politica.

Quando Dossetti abbandonò la vita politica nel ‘52 disse che si sentiva sconfitto, ma in realtà quella fu la sua vittoria, poiché da lì nacque l'egemonia culturale del cattolicesimo democratico. Solo nella così detta Seconda Repubblica si è definitivamente consumata la sconfitta di Dossetti e proprio lui lo aveva capito prima di morire, più lucidamente di altri, basta rileggere l'accorata conferenza tenuta a Milano nel '94, Sentinella, quanto resta della notte? (edizioni San Lorenzo), dove profeticamente indica la crisi della sensibilità costituzionale e le responsabilità che ne porta la Chiesa.

Proprio mentre rendiamo onore e prendiamo congedo da quella cultura dovremmo almeno riflettere sugli strumenti di elaborazione di cui seppe dotarsi. I suoi esponenti organizzavano i mitici convegni di S. Pellegrino, creavano centri studi di avanguardia, inventavano riviste tra le più vivaci della pubblicistica italiana, promuovevano tante case editrici, fondavano scuole e associazioni formative, succhiavano saperi dalle strutture pubbliche della conoscenza ecc. Oggi noi del Pd dovremmo organizzare un lavoro culturale mille volte più intenso per fare i conti con questa nuova presenza del fenomeno religioso e dei suoi rapporti con la politica, il sacro, i media e la vita. 

Se questa è la sfida, rimanere attestati sulla vecchia frontiera tra laici e cattolici non serve a molto. Al Pd serve, invece, una politica ecclesiale, come ci ricorda spesso Pierluigi Castagnetti (vedi articolo su Europa del  3-7-2007). Prendiamo atto che la Chiesa ha rotto i vecchi argini; è inutile tentare di riportarla nel suo alveo, è perdente la querula richiesta di tacere che spesso viene rivolta ai cardinali. Che parlino pure liberamente su qualsivoglia argomento, ci mancherebbe altro! Che l'interventismo sia però reciproco. Se la religione dilaga nella democrazia, deve accadere anche il contrario, la democrazia che invade la religione. Evitiamo gli equivoci, non deve essere la politica, ma la democrazia a invadere il campo religioso, per aprire le sue recinzioni e favorire gli attraversamenti.

4. Il monopolio ecclesiastico: etica, natura e religione

La critica più importante da fare al potere ecclesiastico, riguarda la sua pretesa monopolistica, certamente aggravata dagli ultimi papati, almeno su tre aspetti.

1) La Chiesa ritiene di essere la depositaria dell'etica, nei fatti fatica a riconoscere la legittimità di etiche diverse, confonde spesso il non credente con la persona senza valori - anzi qui è l’arretramento più vistoso rispetto alla distinzione giovannea tra errore ed errante - e ancor peggio fa cortocircuito tra peccato religioso e reato penale, ritenendo che a perdonare il primo non bastino le ave marie e i padri nostri ma occorrano anche le manette. Oppure in positivo ritiene che ad affermare i suoi valori non bastino la predicazione e il buon esempio (non sempre fulgido), ma occorrano norme di legge che li affermino, imponendoli anche a chi non li condivide. In questo più che una prova di intolleranza c’è una sfiducia in se stessa, nella sua capacità di convincimento rispetto ad un mondo sempre più complesso.

         La pretesa normativa della Chiesa, presentata come prova di forza politica, è in realtà il segno di uno smarrimento pastorale di fronte alla secolarizzazione incipiente. In fondo qui è il problema veramente nuovo che contraddistingue il rapporto tra Chiesa e mondo in questo passaggio di millennio, trovarsi per la prima volta nella sua storia di fronte ad un'effettiva molteplicità etica . A  ciò essa non era preparata, poiché nella storia ha conosciuto il problema della molteplicità delle religioni, reagendo a volte con le crociate e altre volte con l’ecumenismo, ma, prima del secondo Novecento, mai si era trovata di fronte ad un effettivo pluralismo etico, anche tra i suoi fedeli.         

La grandezza del Concilio Vaticano Secondo fu di prendere di petto questo carattere della tarda modernità, di farci i conti onestamente, in parte accettandolo e in parte superandolo tramite una più matura coscienza religiosa. E’ il doppio movimento espresso dalla lettera di don Milani al giovane comunista Pipetta: “Ma il giorno che avremo sfondata insieme la cancellata di qualche parco, installata insieme la casa dei poveri nella reggia del ricco, ricordatene Pipetta, non ti fidar di me, quel giorno io ti tradirò…potrò finalmente cantare l’unico grido di vittoria degno di un sacerdote di Cristo: «Beati i.. fame e sete»” (Lettere, Mondadori, p. 5). Questo doppio movimento non fu soltanto delle correnti critiche, ebbe il massimo suggello nella sensibilità pastorale di papa Giovanni e nella forza riformatrice del primo Paolo VI, fino alle grandi aperture della Populorum Progressio, un’enciclica che oggi in Vaticano verrebbe definita un trionfo del relativismo.

Il Sessantotto in effetti interrompe quel tentativo della Chiesa, la impaurisce e la porta a credere che senza le certezze della tradizione finirebbe per perdere il primato storico. Da quel punto in poi inizia la raffinata incertezza montiniana, vissuta con un travaglio spirituale che troverà la massima espressione nell’appello agli uomini delle Brigate Rosse e nel dolore per la perdita di Aldo Moro. Rimanendo aperto il dubbio sulle possibilità di papa Luciani di uscire dalle strette con il rilancio della sensibilità pastorale, non è un caso che per risolvere quei dilemmi si sia dovuta compiere la svolta di un papa non italiano.

Il papa polacco ha chiuso la parentesi conciliare, ricollegando la vicenda della Chiesa alla sua funzione storica, sempre attiva da Pio XII andando a ritroso, di contrasto del contemporaneo, riuscendo però, ed è qui la sua grandezza, a coniugare questo arretramento con una funzione progressiva nel passaggio dell’Ottantanove e nella crisi delle ideologie novecentesche. Solo con Ratzinger questo contrasto del contemporaneo diventa coerente e viene proposto senza infingimenti. E’ di grande interesse la periodizzazione che proprio in questi giorni egli ha proposto in un’intervista giornalistica, indicando il Sessantotto e l’Ottantanove come le due date che hanno ricollocato la funzione della Chiesa nel mondo (vedi il commento di E. Berselli - Prima e dopo la cesura del 1968 – La Repubblica del 26-7-2007). E in questo traspare non solo il pensiero del papa, ma anche il travaglio personale del giovane professore di teologia che si era affermato come uno dei più brillanti teologi del concilio e poi di fronte agli eccessi del Sessantotto arretra impaurito fino a divenire il più coerente custode dell’ortodossia. Tutto ciò lo ha condotto all’ossessiva polemica contro il relativismo, che da fondamentale conquista epistemologica della cultura contemporanea diventa, nelle sue omelie, un segno della dissoluzione morale dell’Occidente.

Eppure è ben strana questa teoria papale. Se c’è un punto di vista ontologicamente relativistico è proprio quello del cristianesimo. Lo ha chiarito il cardinal Martini, con prudenza nei giorni del conclave, dicendo che la trascendenza intesa come andare oltre la finitezza umana porta inevitabilmente a considerare le cose terrene sotto una certa relatività. Ciò che viviamo in terra è del tutto relativo all’Assoluto che è in cielo. La mistica ebraica ha elaborato immagini plurali della parola divina, sulla scia del commento al salmo 62 (12):” Una parola ha detto l’Eterno, due ne abbiamo udite”, a testimonianza che la molteplicità non è affatto in contrasto con il monoteismo.

D’altronde, il relativismo religioso è rintracciabile non solo in questo atteggiamento mistico, ma anche nel suo contrario, cioè nell’approccio ben più prosaico di ambienti cattolici piuttosto disinvolti nel ricercare compromessi con il potere economico e politico, si pensi a Comunione e Liberazione, considerandoli mezzi necessari per diffondere la buona novella. La doppia morale è una forma di relativismo dell’ortodossia cattolica.      

La mia generazione si è formata nel concilio ed è portata a pensare che quella sia la Chiesa, anche di fronte alle smentite più evidenti. In realtà si è trattato di una breve parentesi, il nuovo corso si è ricongiunto all’antico. Il ritorno della messa in latino viene a simboleggiare la ritrovata continuità. L’impercettibile deviazione dal cammino millenario non ha lasciato segni rilevanti e non ha turbato la pretesa storica del potere ecclesiastico di possedere il monopolio dell’etica.     

La nostalgia conciliare è un atteggiamento sterile e fuori tempo. Se si coniugherà nel partito democratico con l’agnosticismo di altre componenti il risultato complessivo sarà l’incapacità di svolgere una politica ecclesiale all’altezza dei tempi nuovi. Superare questi ritardi è vitale per il nuovo partito.

2) La pretesa monopolistica più insistita dagli ultimi due papati riguarda la definizione della natura umana. Quando comincia la vita, che cosa è da ritenersi naturale, quali sono i limiti invalicabili, su tutto ciò la Chiesa ha elaborato dottrine unilaterali e le ha proposte sotto forma di principi non negoziabili. Il secolo appena iniziato cambierà i paradigmi classici di ciò che chiamiamo natura. I nostri nipoti e pronipoti sorrideranno delle definizioni che oggi diamo a questo ambito della realtà.

La Chiesa interpreta lo smarrimento per la rivoluzione che si annuncia e tenta di ipostatizzare la natura per farne la base di un’alleanza tra fede e ragione, proponendosi come potere resistente alla mutazione della specie. In questo modo conquista un ruolo politico decisivo nelle tensioni che scaturiranno dalla rivoluzione scientifica della biologia, tensioni che neppure i non credenti possono gettarsi dietro le spalle.

E’ ammirevole la capacità di un potere essenzialmente conservatore, qual è quello ecclesiastico, di anticipare i tempi e di predisporsi con lungimiranza alle battaglie future, con una classica "rivoluzione conservatrice". Tra tutte le organizzazioni non scientifiche la Chiesa è certamente quella che spende maggiori risorse intellettuali e organizzative per scrutare le tendenze della scienza e perciò è in grado di maneggiarne meglio i problemi. Soprattutto è in grado di assorbirli all’interno di paradigmi etici facilmente comunicabili al popolo. Durante il referendum per la procreazione assistita si è vista la differenza tra la capacità delle gerarchie ecclesiastiche di semplificare i messaggi e la sterile campagna laica schiacciata su uno scientismo ingenuo, che non dava conto neppure delle incertezze della scienza, incapace di staccarsi dal tecnicismo e di comunicare una proposta etica convincente.

Su come si affronta la rivoluzione scientifica del ventunesimo secolo la Chiesa è molto più preparata della cultura laica e intende capitalizzare tale vantaggio assumendo il primato nella definizione dei limiti e dell’essenza di ciò che è naturale. C’è una tendenza quasi illuministica nell’attuale papa, tutto il contrario dell’accusa di integralismo che la cultura laica gli rivolge, volta a incardinare la fede sulla certezza del diritto naturale, ad adeguare la verità religiosa alla fattualità della vita, ad illuminare il mistero divino tramite una delimitazione della natura.

La posizione illuministica si ribalta facilmente nel suo contrario, cioè nella radice dell’intolleranza, se la definizione di natura non è più sottoposta al contraddittorio, ma è imposta da un’autorità che se ne fa unica depositaria. Questa era d’altronde la critica che Rousseau rivolgeva al giusnaturalismo, da Grozio a Diderot, cioè di “.. stabilire sempre il diritto mediante il fatto. Si potrebbe adoperare un metodo più conseguente, ma non certo più favorevole ai tiranni” (vedi T. Todorov – Sul buono e il cattivo uso di ‘natura umana’ – Micromega n. 3, 2007)

Per superare il monopolio ecclesiastico si dovrà innalzare la qualità del discorso pubblico sul concetto di natura, si dovrà portare ad un grado più alto di civiltà il confronto tra diverse concezioni del vivente. Detto in altri termini si tratta di pensare la democrazia nell’epoca della biopolitica. Compito immane, ma doveroso per un partito che ha l’ardimento di chiamarsi democratico. Questo cimento culturale, purtroppo, non è neppure cominciato. 

3) Infine, c’è il monopolio più antico, tanto radicato nelle abitudini che neppure i non credenti lo considerano un problema, quello della cultura religiosa e della interpretazione della Bibbia. Qui la suscettibilità ecclesiastica raggiunge il suo massimo, in fondo l’ultima volta che si invocò il libero arbitrio nella lettura delle Sacre Scritture ne nacque un grande scisma. Tutta la tradizione concordataria italiana, inoltre, muove dal riconoscimento che la Chiesa è depositaria della cultura religiosa, tanto che a scuola si può concepire solo l’insegnamento della fede cattolica, ma non è pensabile dare ai ragazzi gli strumenti culturali per farsi un’opinione autonoma del fenomeno religioso. E' una carenza grave del percorso formativo in un secolo sempre più caratterizzato dall’invadenza del punto di vista religioso, dalla geopolitica, allo sviluppo scientifico e tecnologico, al multiculturalismo. I giovani si troveranno a dirimere tali problemi senza disporre di capacità critiche, accettando a scatola chiusa le diverse ortodossie.

A scuola si dovrebbe studiare la Bibbia, al di fuori dell’ora di fede cattolica, come strumento di comprensione del grande codice della civiltà occidentale. Insegnare la letteratura, l’arte, la storia, la filosofia, la politica senza poter indicare le fonti bibliche da cui quelle discipline sono state fortemente influenzate, è una limitazione inaccettabile. La proposta avanzata dall’associazione Biblia di un insegnamento autonomo e critico delle Sacre Scritture dovrebbe essere sostenuta dal partito democratico. Anche in questo campo ci vorrebbe una lenzuolata di liberalizzazioni.

Il Concordato è tra le tante cose novecentesche da riporre serenamente in soffitta, andrebbe sostituito da una concezione della libertà religiosa  più matura e meno temporale. Non mi sfugge che adesso non ci sono le condizioni politiche per aprire il problema, ma dovremmo almeno salvaguardare la possibilità di pensare la questione in termini nuovi. E soprattutto quei vincoli non ci impediscono di prendere iniziative volte a favorire la crescita di una conoscenza critica della dimensione religiosa, senza entrare in conflitto con la norma concordataria.

La questione riguarda oltre la scuola anche l’università, dove vige il divieto dell’insegnamento della teologia, imposto a suo tempo dall’anticlericalismo della Destra storica, che pure ebbe non pochi meriti, ma sul punto in questione andò oltre la misura. E’ sintomatico che la richiesta di ripristinarlo non sia mai venuta dai clericali, neppure nelle condizioni politiche per loro più favorevoli durante il regime fascista. Evidentemente il divieto piaceva anche a loro, poiché garantiva il controllo ecclesiastico sul pensiero teologico. In Germania, invece, la teologia è sempre stata di casa all’università, con risultati positivi per la libertà religiosa. E’ un fatto di straordinaria importanza che la stessa facoltà di teologia di Tubinga abbia formato sia l’attuale papa sia il suo maggiore contendente, Hans Küng, recentemente invitato in Vaticano per una fraterna rappacificazione.

La mancanza di autonomi centri di ricerca teologica favorisce il controllo delle gerarchie. Questo è stato il grande obiettivo di Giovanni Paolo II, un papa per tanti versi innovatore, ma impegnato fortemente nel ricondurre a uniformità la teologia cattolica, andando in giro per il mondo a spegnere uno ad uno tutti i fuochi accesi durante il concilio. E’ stata una grande operazione conservatrice del pensiero cattolico, degna dei grandi papati della Controriforma. Di fronte alle inquietudini dei nostri tempi la teologia cattolica considera  l’ortodossia una misura della propria forza, che è di solito quanto si pensa prima di una crisi.

Il papato legge il mondo come kathecon, come una forza che trattiene l’iniquità nel suo grembo (Seconda lettera ai Tessalonicesi 2, 3-12), e presenta la Chiesa come l’unica forza liberatrice. Qui è la rottura radicale con il Concilio che, al contrario, ha visto nel mondo il luogo dell’eschaton, dove si rivela la storia della salvezza. Al di là delle implicazioni prettamente teologiche le due figure comportano atteggiamenti politici radicalmente diversi. Nella storia della Chiesa kathecon ed eschaton si sono sempre intrecciati, creando diverse interferenze che hanno conferito ricchezza e colore all’arazzo del cattolicesimo. La reductio ad unum, nonostante l’immagine trionfale che l’accompagna, rischia di impoverirne la figura.

Non è tema che non ci riguarda perché siamo laici. La religione, quando è diversificata al suo interno, sprigiona sempre energie democratiche nella società. Di solito svolge funzioni progressive più per il tramite delle eresie che delle ortodossie. Lo stesso cristianesimo nasce come grande eresia giudaica e antipagana, la civiltà comunale italiana è animata dalle eresie del basso medioevo, la riforma protestante influisce sulla nascita del capitalismo, il marxismo comincia con la critica alla religione dei giovani hegeliani, la democrazia americana è il frutto maturo delle eresie quacchera e puritana. Proprio la storia di quel grande paese dimostra quanto sia importante la qualità della religione per il progresso civile, quanto influì positivamente il sentimento religioso sui costituenti americani e quanto oggi quella democrazia sia condizionata negativamente da una religione rattrappita nell’instrumentum regni (Polibio - Storie, VI, 56 - infatti lo apprezzava come requisito della politica imperiale).

Ecco perché il partito democratico si deve occupare della questione religiosa, la quale attiene al suo compito, all’essenza stessa indicata nell’attributo democratico. Spesso questa parola è intesa in senso minimalistico, come sinonimo di post-ideologico, come rigida separazione di ambiti e di ruoli, come una scelta poco impegnativa. Invece, il democratico ha molto da fare nel nostro paese, si deve impegnare più di altri a mettere in discussione vecchi modi di pensare, ad elaborare nuova cultura politica, ad alimentare un nuovo spirito repubblicano.

Per farlo deve uscire dalle vecchie gabbie di laici e cattolici, deve coltivare lo spazio del prima rispetto a tali definizioni. Deve curare una creativa trattazione della questione religiosa, superando sia il rozzo agnosticismo sia la sterile nostalgia conciliare. Deve studiare seriamente i caratteri post-moderni della religiosità e l’interpretazione originale che ne hanno dato gli ultimi papati. E soprattutto deve contrastare le tendenze monopolistiche del potere ecclesiastico nell’etica, nella definizione di natura e nel pensiero teologico e biblico.

I vecchi partiti italiani, fino a Berlinguer e Moro, seppero dare contributi altissimi sulla questione religiosa, ma sono tutti inservibili oggi.

Qui si vedrà se il partito democratico è capace solo di rimasticare quelle vecchie politiche oppure se è il partito nuovo, mai visto in Italia e che in tanti attendono ormai da lungo tempo.