Un compromesso fra due principi: libertà e uguaglianzaOra, che cosa ci dice quella crisi sul terreno – appunto – dei principi? Sono esprimibili sensatamente dei principi cui sia riconducibile l’ispirazione ultima di quel sistema entrato in crisi? E che valgano, in buona sostanza, per tutte e tre le sue facce o componenti fondamentali? A queste domande, nel loro insieme, mi sembra plausibile dare risposta positiva. Di quali principi è dunque possibile parlare? A me sembra che nel grande compromesso della seconda metà del secolo XX sia possibile individuare l’incontro di fatto, benché mai del tutto esplicitato né compiutamente consapevole, di due dei tre grandi principi scritti sulle bandiere della Rivoluzione Francese: la libertà e l’uguaglianza.
Fin dall’origine, i due principi-cardine del mondo contemporaneo, pur essendo fra loro in vario modo e misura intrecciati e sovrapposti, si sono manifestati come due corni di una contraddizione fondamentalmente insanabile: tale, insomma, da poter essere soltanto composta in un compromesso più o meno durevole, ma mai realmente e definitivamente risolta.
I due principi della libertà e dell’uguaglianza, in effetti, sono stati alla base di due movimenti fra loro contrapposti nella dialettica sociale, espressione ciascuno di una delle due classi fondamentali dell’epoca contemporanea; hanno animato due contrapposte correnti politiche, facenti a loro volta riferimento – più o meno direttamente – a quelle due classi e a quei due movimenti operanti a livello sociale; hanno alimentato due contrapposte ideologie, intese come concezioni dell’uomo.
Quei due principi hanno ispirato, infine, due strutture statuali animate dalla tendenza a costituirsi in imperi a vocazione universale, fra loro contrapposti ma anche capaci di trovare punti di convergenza nelle finalità comuni dapprima di liberare l’umanità dal mortale pericolo nazifascista e poi di costruire, mediante una pur contraddittoria alleanza, un mondo radicalmente nuovo rispetto a quello da cui quella minaccia aveva tratto origine e alimento.
Non è forse possibile riconoscere, nei principi della liberté e dell’égalité, depurati a opera dei rivoluzionari francesi dall’impronta materna dell’esclusivismo aristocratico e trasformati in fondamenti ideali dell’universalismo democratico, i punti di partenza e gli alimenti permanenti da un lato della consistenza di classe della moderna borghesia, dall’altro del proletariato sulle cui spalle quella costruiva le sue fortune? L’accentuazione tendenzialmente assoluta della liberazione dell’individuo dai vincoli del vecchio mondo feudale non era forse, da una parte, il carburante necessario della forza rivoluzionaria della stessa borghesia, la giustificazione del suo presentarsi – in modo più o meno esplicito e consapevole – come “classe generale”, interprete cioè dei bisogni e delle potenzialità del suo tempo?
E, dall’altra parte, la rivendicazione dell’égalité universale contro una ipocrita pari libertà giuridica dietro cui si celava una forma nuova di servitù, discendente a sua volta da una disuguaglianza di fatto tanto più intollerabile dopo la mattanza dei nobili e dell’alto clero, non era la forza ideale che dava impulso alle rivendicazioni del proletariato, alla sua pretesa di presentarsi a sua volta come la nuova “classe generale”, quella che riscattando se stessa avrebbe riscattato l’umanità intera?
L’uguaglianza assoluta: attrattiva e fragilità del sistema sovietico
Nel suo carattere di incarnazione statuale – e poi imperiale – del principio rivoluzionario dell’égalité risiede, a ben vedere, tanto la formidabile forza d’attrazione della promessa bolscevica non solo nei confronti delle classi subalterne e sfruttate dell’immensa Russia zarista, ma pure nei confronti di centinaia di milioni di donne e di uomini d’ogni paese, in particolare dei popoli già soggetti al domino coloniale europeo; quanto anche la radice ultima della sua caducità. Per un verso, infatti, quella promessa consisteva nella costruzione di un assetto nel quale ogni disuguaglianza sociale sarebbe stata eliminata alla radice: a ciascuno sarebbe stato dato in proporzione al suo apporto alla ricchezza comune, in attesa – come sfondo lontano e di sapore escatologico – di poter avere ciascuno secondo i propri bisogni.
Un’uguaglianza, dunque, drasticamente garantita oggi come via obbligata per raggiungere domani la comune liberazione: una liberazione, a sua volta, non ottenuta da alcuni al prezzo dell’assoggettamento dei molti, ma recante in sé il marchio distintivo e permanente dell’uguaglianza. Ce n’era abbastanza per dare corpo a una fantasia utopica di massa, capace di attrarre a sé moltitudini di diseredati e insieme per aprire a schiere di intellettuali la via di un impegno sociale non animato da un’ispirazione morale o religiosa, ma sostenuto dalla fiducia di star percorrendo il sentiero vincente della storia: quello preconizzato dai classici e ora tracciato con stilo d’acciaio dall’audace manipolo dei rivoluzionari russi.
Al tempo stesso, la via prescelta era destinata fin dall’inizio, a ben vedere, a finire in un vicolo cieco. La primazia assoluta del principio dell’uguaglianza comportava di necessità che gli istituti destinati a garantirne in permanenza l’attuazione acquisissero un carattere non meno assoluto. In primo luogo lo Stato, espressione incondizionata – in quanto incarnazione della collettività nel suo insieme – di quel principio. Di fronte allo Stato non potevano sopravvivere, affinché esso potesse svolgere senza ostacoli la propria funzione equalizzatrice, né una società civile organizzata e riconosciuta, né tanto meno un mercato. La prima, infatti, è per definizione la sede d’espressione delle differenze; il secondo il luogo in cui le differenze s’incontrano e istituiscono fra di loro uno scambio attraverso le merci.
Una teocrazia atea
Vi era poi, ineluttabilmente, la presenza incondizionata del partito: custode e garante, mediante la propria iniziativa, della centralità del principio ispiratore e dell’impossibilità di deviare dalla via maestra della sua realizzazione. Non stupisce, quindi, che lo Stato sovietico venisse assumendo, sempre più marcatamente, la figura di uno Stato teocratico ancorché ufficialmente ateo; mentre l’apparato del PCUS veniva assumendo, parallelamente, la figura e il ruolo propri di una casta sacerdotale. Non si trattava affatto, come ha sostenuto – a titolo di autoassoluzione – la vulgata comunista a partire dal “rapporto segreto” di Nikita Krusciov, di “deviazioni” dovute alla megalomania dittatoriale di Giuseppe Stalin, ma di un processo in qualche misura obbligato: non certo nelle forme – particolarmente cruente – e nei tempi, ma nella sostanza di una prassi che non poteva non contrapporsi, a qualunque costo, a tutto quanto potesse ostacolare la realizzazione del “socialismo” in versione bolscevica.
La “dittatura del proletariato” finirà così, necessariamente, con l’assumere la forma di “dittatura dello Stato proletario” sulla società e di “dittatura del partito proletario” sullo Stato. Non si tratta di disconoscere quanto per tale via è stato realizzato nelle immense terre già soggette al dominio degli zar: a partire dal gigantesco processo di industrializzazione e dal non meno possente sforzo di estensione di alcuni servizi esenziali alla grande maggioranza delle popolazione. Si trattava di passi avanti sul terreno della modernizzazione che era possibile imporre per via autoritaria alla società russa proprio per l’estrema arretratezza del punto di partenza e d’altra parte per il carattere, in ultima istanza, elementare degli obiettivi perseguiti[2]. Ma poi, fronte alla necessità di indicare obiettivi ulteriori e meno elementari, la dinamica dell’economia e della società sovietiche non poteva evitare di segnare un crescente ritardo rispetto alla dinamica del competitore capitalistico. Un ritardo che assumeva su determinati terreni – si pensi all’accorciamento della speranza di vita della popolazione negli ultimi anni di vita dell’URSS e al livello di degrado ambientale di ampie porzioni di territorio – l’aspetto di un penoso e preoccupante arretramento rispetto ai livelli che pure il “socialismo reale” era solito citare come testimonianza della propria superiorità.
Non è difficile leggere in questi fenomeni, e nella dinamica di cui essi sono espressione, il portato estremo di quell’accento esclusivo sul principio dell’uguaglianza che, come si è sottolineato, aveva ispirato in ultima istanza l’esperimento sovietico. Il carattere dittatoriale del regime nato dalla Rivoluzione d’Ottobre, da via transitoria e obbligata per garantire il principio-base dell’uguaglianza e per raggiungere sulla sua base la futura liberazione dell’umanità, si trasformò infatti in negazione sistematica e permanente dell’altro principio rivoluzionario, quello della libertà. Libertà individuale e politica, libertà sociale e collettiva: la drastica compressione di ogni diversità non poteva non colpire alla radice ogni possibilità di libera espressione dei cittadini, singoli o associati.
Il partito-casta e il monopolio della libertà
E non poteva non negare, con la libertà dei cittadini su ogni terreno, la dinamica stessa della società, dell’economia, della cultura. Certo, una libertà, una differenza, una dinamica, pur restava legalmente ammessa nel sistema: anzi ne costituiva il motore unico e solo. Era la libertà del partito, dominus dello Stato e per suo tramite dell’intera società. Una libertà, come si è sottolineato, da casta sacerdotale in seno a uno Stato teocratico: depositaria unica del principio-base, sua amministratrice e unica autorizzata a indicare il cammino lungo il quale progredire in base a esso. Senza poter ammettere che, in base a questi presupposti, era il principio stesso dell’uguaglianza a venir negato in radice: poiché, come nella fattoria di Orwell, vi era nel sistema, rispetto all’universale uguaglianza, qualcuno per definizione “più uguale” degli altri. E quel qualcuno riservava per sé proprio quel principio di libertà che veniva negato per l’insieme della popolazione: un’esclusiva sempre meno vincolata alla responsabilità e sempre più feconda di privilegi e sinecure man mano che si affievoliva la capacità della casta che ne era titolare di imprimere una positiva dinamica al sistema.
L’“eccezione” sovietica presupponeva, per durare nel tempo, due condizioni, fra loro complementari o anche alternative: da un lato la proposizione di finalità “alte” e necessitate per l’intera società (lo sforzo dell’industrializzazione, la resistenza all’invasore, la sfida all’avversario “imperialista”); dall’altro un rigido isolamento. Condizioni a loro volta realizzabili solo entro determinati limiti. Il limite, per un verso, della capacità del sistema di mobilitare le risorse necessarie al perseguimento degli obiettivi comuni più impegnativi e in particolare delle “sfide” più dure rispetto agli avversari. Per altro verso il limite dato dalla permeabilità delle barriere elevate nei confronti delle possibili “contaminazioni” esterne.
Sarebbe fin troppo facile e – in questa sede – del tutto superfluo ripercorrere le vie attraverso le quali quei limiti, come le muraglie e i valli illusoriamente elevati a difesa degli imperi antichi, sono stati rapidamente corrosi e infine annullati dal precipitare degli eventi. Sarà invece opportuno, per continuare il percorso critico appena avviato, riprenderlo dal punto di partenza: e cioè dalla smentita dell’interpretazione degli eventi drammatici e grandiosi del 1989-91 nei termini di una mera (e troppo a lungo attesa) vittoria del “libero Occidente” sul cupo e autoritario “impero del Male” di obbedienza moscovita.
Gli USA nella crisi globale: il falso “unipolarismo”
A sorreggere una tale smentita sarebbe già sufficiente lo svolgersi dei fatti del mondo dopo quel passaggio cruciale, che ha concluso la vicenda del “secolo breve” aprendone uno tutto nuovo, dai contorni ancora confusi e contraddittori. Due soli esempi, ma – mi sembra – sufficientemente convincenti. Da un lato l’esplodere dell’“infelicità araba” (e musulmana) in un inedito movimento con ambizioni globali e a forte connotazione terroristica; per cui, dopo quasi due secoli di inviolabilità, gli Stati Uniti hanno dovuto subire l’onta di atti di guerra portati nel loro territorio nazionale e nel cuore (economico e militare) del loro potere imperiale. Dall’altro l’intreccio inestricabile che si è venuto a determinare, in un breve giro di anni, tra l’inaudito deficit finanziario dell’iperpotenza nordamericana e il non meno colossale attivo della maggiore fra le nuove potenze asiatiche: donde una situazione inedita, quasi da “gemelli siamesi”, a causa della quale, lungi dal godere di una libertà assoluta, la dinamica della prima è condizionata dalla seconda in misura non minore di quanto questa sia a sua volta condizionata dai modi dello sviluppo di quella.
Non foss’altro, il fenomeno globalizzante del terrorismo di matrice islamico-fondamentalista e il forzato intreccio economico-finanziario tra Washington e Pechino testimoniano ad abundantiam dell’incapacità degli USA – una volta posto termine, con l’esperimento sovietico, anche alla sia pur ambigua partnership con Mosca nel governo del mondo – di svolgere il ruolo, troppo frettolosamente attribuito loro da più parti, di centro unico e incontrastato di un presunto “nuovo ordine mondiale”. Se si volesse far ricorso a un paragone storico, si potrebbe sottolineare come si sia rivelata illusoria, a livello mondiale così come in Afghanistan e in Iraq, l’aspettativa americana di essere accolti come liberatori a somiglianza di quanto era avvenuto nell’Europa occupata dalla Germania hitleriana. Paragone forse troppo facile, ma che pure ebbe per breve momento, nei primi anni Novanta del ‘900, un qualche corso in più ambienti, anche non del tutto sprovveduti. Ma la cui inconsistenza doveva farsi ben presto palese quando, invece che da un corale lancio di fiori, in Afghanistan e poi in Iraq le truppe a stelle e strisce furono accolte dal fuoco delle armi e dalla diffusa contestazione dei civili.
Se, insomma, quello di Mosca era stato “l’impero del Male”, quello di Washington doveva stentare parecchio a farsi riconoscere come l’“impero del Bene”: il gigante buono cui il mondo intero (e non solo le nazioni cui era toccato per mezzo secolo lo scomodo ruolo di Stati-cuscinetto a garanzia della potenza sovietica) dovesse piegarsi volentieri, grato della tanto attesa liberazione.
L’esito tutt’altro che irenico – da “fine della storia”, come pure allora qualcuno arrivò a predicare – cui in realtà ha dato luogo la caduta rovinosa dell’URSS discende a ben vedere dal fatto che essa ha significato il venir meno di ogni mediazione (più o meno esplicitamente) concordata, quindi di ogni argine razionale, nei confronti del dilagare non – come qualcuno si illuse – del mitico “nuovo ordine”; ma piuttosto degli animal spirits del capitalismo più autoreferenziale e senza scrupoli, rivestito ora del manto universalistico della “globalizzazione”. E giova in proposito rammentare che il capitalismo (per dirla con Joseph Schumpeter, il più alto cantore della sua figura-cardine, l’imprenditore) cresce sulla base della “distruzione creatrice”. In altre parole – e anche a costo di forzare alquanto la dottrina del grande economista austriaco, non lontano in ciò dal pensiero dialettico di Marx – esso non può fare altro che assimilare a se medesimo il mondo in cui opera: crea il proprio mondo distruggendo quello esistente.
Non può stupire, in particolare quando – come oggi avviene – esso si svolge del tutto al di fuori di un quadro istituzionale adeguato, che un tale processo non susciti reazioni forti e spesso violente, ancorché il più delle volte scoordinate, nel mondo che si vede destinato a un così spietato annullamento. Né che l’avvio di tale nuova fase della vicenda plurisecolare del capitalismo contribuisca ad accelerare il sorgere di nuovi nuclei territoriali di promozione di quel medesimo sviluppo, destinate a trasformarsi in pericolosi – e non meno anarchici – competitori della sua patria d’origine.
Gli USA oltre il vallo oceanico e il bisogno di un partner
Ai fini del discorso di principio che qui stiamo abbozzando, ciò significa che la caduta dell’URSS ha messo allo scoperto l’unilateralità irrelata di quella “libertà” su cui storicamente la grande nazione d’oltre Atlantico fonda la sua giustificazione e il suo fine supremo: ha illuminato quindi della luce più cruda il bisogno che hanno gli USA di appoggiarsi a un qualche un qualche “altro da sé” per poter guardare positivamente oltre il duplice vallo oceanico che ne aveva protetto la nascita e per oltre un secolo il primo sviluppo. Se si vuole, ha imposto a chi ne vuol capire la condizione odierna di ripassare la duplice narrazione epica che sta al fondo della coscienza collettiva degli Stati Uniti. Quella melvilliana dell’avventura solitaria nelle pianure sconfinate dell’oceano, a caccia della Balena, mostruosa incarnazione del Male: avventura che è in realtà una hybris superba ineluttabilmente destinata a suscitare la tragica nemesi degli abissi. E l’epopea, mille e mille volte ripetuta nei cinema di tutto il mondo, della conquista delle terre selvagge dell’Ovest da fecondare col sudore della fronte dopo averne estirpato la barbara, irredimibile, quasi subumana presenza dei nativi.
Un’epica duplice ma che a mio parere può essere interpretata, al fondo, nei termini di un’unica lezione. Quella secondo cui, da una parte, la nuova nazione è convinta di avere in sé tutte le risorse (e la spietata determinazione) necessarie per assimilare al proprio principio fondativo (quello lockiano del percorso individuale lavoro-proprietà-libertà come versione positiva della fede puritana) l’intero territorio che il Signore le ha destinato perché possa sottrarsi all’iniqua, decrepita ed empia tirannide sociale della madre Europa. Ma secondo cui, d’altra parte, essa possiede una sia pur oscura consapevolezza che chi, a partire da quelle sacre terre, osasse varcare in solitudine la provvidenziale, duplice barriera marina che ne garantisce la sicurezza, compirebbe – come simboleggiano icasticamente l’esaltata paranoia del capitano del Pequod e la sua ineluttabile e orrenda fine – una scelta empia e perciò stesso destinata a travolgere senza scampo il suo autore.
Gli sviluppi mondiali del ventennio a cavallo fra i secoli XX e XXI testimoniano in modo eloquente non solo come la storia non sia affatto giunta alla sua fine, ma come, nella situazione radicalmente nuova che si è determinata, la condizione degli Stati Uniti sia posta sotto una luce particolarmente cruda: senza dismettere la propria vantata qualità di “nazione necessaria” (di cui essi sono, con qualche ragione, intimamente convinti), essi non hanno però assimilato davvero quella di nazione solitaria, monopolista e tutrice dei destini dell’umanità. Anzi, la sospirata liquidazione del ferrigno partner di mezzo secolo finisce con l’assumere, per essi, il sapore amaro di una difficile vedovanza, cui essi sono costretti a supplire con relazioni tanto inevitabili quanto poco meditate. E anche perciò assai rischiose.
Un’attenta riflessione su questo mancato “nuovo ordine” del mondo post-bipolare dovrebbe render chiaro che tale “ordine” – inutilmente atteso come un dono del cielo dal dissolvimento dell’URSS – è però un’esigenza imprescindibile per una pace durevole e per uno sviluppo il più possibile umano del pianeta Terra. Non solo: ne scaturisce un interrogativo ineludibile sull’adeguatezza della soluzione compromissoria – anche in termini di principio – che era alla base del vecchio ordine dissoltosi a cavallo degli anni ’80 e ’90 del Novecento. L’interrogativo, insomma, se l’evidente incapacità del principio-libertà (di cui l’America rappresenta storicamente l’incarnazione statuale e imperiale) di plasmare da sé solo un’ordinata convivenza delle nazioni, possa trovare ancora risposta in un rinnovato compromesso con il principio simmetrico dell’uguaglianza. Sarebbe difficile, in effetti, individuare nell’attuale panorama del mondo un’entità nazionale e/o statuale che, di tale secondo principio, possa plausibilmente dirsi incarnazione e che al tempo stesso sia capace di esprimere una potenza di livello sufficiente da consentirle di aspirare a una partnership sostanzialmente paritaria con Washington. Donde il già accennato carattere forzoso e non consapevolmente scelto (quindi, con tutta probabilità, pericolosamente instabile e comunque di breve respiro) delle possibili “nuove Yalta” che si affacciano all’orizzonte.
Keynesismo e socialdemocrazia in crisi: la democrazia a rischio
Questo per quanto riguarda la faccia internazionale del prisma. Ma un’impasse non meno grave ha investito – come dicevo – anche la faccia economico-sociale (keynesismo) e quella ideologica e politica (socialdemocrazia) del sistema che per quasi mezzo secolo aveva retto il mondo. L’una e l’altra si fondavano infatti su condizioni che nel dopo-Novecento non esistono più.
Quali condizioni? Schematicamente: 1) la permanenza, al di sotto e per così dire a monte dei pur vistosi cambiamenti intervenuti nell’arco di più d’un secolo, di un assetto dell’economia sostanzialmente rispondente allo schema classico del capitalismo: l’investimento del capitale nelle attività produttive come motore della crescita all’indefinito non solo di tali attività, ma anche dell’occupazione; 2) una disponibilità sostanzialmente illimitata (almeno per l’oggi e per il futuro prevedibile) di risorse naturali da impiegare nella produzione; 3) la governabilità politica e finanziaria dell’economia a livello nazionale, tutt’al più con l’ausilio di qualche accordo di carattere regionale e/o settoriale fra un certo numero di Stati.
Le politiche keynesiane e l’affermazione della socialdemocrazia, del resto, non erano due opzioni qualunque, cui oggi se ne possano sostituire indifferentemente delle altre: si tratta invece dei due pilastri sui quali, nel contesto europeo occidentale, si è fondata la costruzione del più compiuto e organico esperimento di moderna democrazia. La sostanziale impossibilità di proseguire su tali strade porta con sé, nel medesimo contesto, una sostanziale messa a nudo dei limiti invalicabili di tale esperimento, col conseguente rischio di una messa in discussione, e comunque di una pesante battuta d’arresto, dello stesso sviluppo democratico.
Che cosa significa tutto ciò sul piano dei principi? Tanto l’economia keynesiana quanto la politica socialdemocratica avevano rappresentato, in ultima istanza, un compromesso fra la libertà e l’uguaglianza. Nel primo caso, la priorità attribuita all’obiettivo della massima occupazione introduceva nel contesto liberal-capitalistico una sia pur generica curvatura sociale, vale a dire un’attenzione esplicita all’uguaglianza, senza però mettere in forse il sistema del “libero mercato”, attenuandone anzi i “fallimenti” e iniettandovi così nuova linfa vitale; nel secondo era il movimento operaio che, messo da parte l’obiettivo rivoluzionario di un’uguaglianza da realizzarsi fuori e contro il mercato, si faceva promotore non solo di una significativa redistribuzione del reddito (la cui produzione restava comunque affidata al meccanismo capitalistico), ma anche di misure e istituti (quelli dello Stato sociale) tesi a ridurre le disuguaglianze presenti nella società. Cosicché appare lecito affermare che la politica socialdemocratica aveva svolto il compito di riempire di contenuti concreti, ispirati al criterio di uguaglianza assunto come vessillo dal movimento operaio, lo spazio generico offerto sul terreno economico dal keynesismo. Si era sviluppato in tal modo un modello di democrazia che, pur rimanendo strettamente ancorata alle garanzie di libertà (intesa in tal caso come non-prevaricazione del potere dello Stato) date dal mantenimento dell’economia di mercato, si spingeva però, grazie agli istituti a sostegno dell’uguaglianza propugnati dalla socialdemocrazia, oltre i confini del liberalismo.
Come ho sottolineato più sopra, questo duplice compromesso fra libertà e uguaglianza, rappresentato dal keynesismo e dalla socialdemocrazia, poté attuarsi per parecchi decenni solo grazie al verificarsi di alcune condizione di base, che oggi però sono venute meno: il permanere di una qualche funzionalità del meccanismo capitalistico fondato sul binomio sviluppo/occupazione; la governabilità in ambito nazionale dell’economia e della finanza; l’illimitata disponibilità delle risorse naturali.
Il carattere indispensabile di tali condizioni per l’attuazione sia dell’economia keynesiana sia delle politiche socialdemocratiche rivela, a ben vedere, non solo un limite storico e materiale, ma anche il vero e proprio limite di principio di quel duplice compromesso e della stagione democratica che in essi ha avuto i propri capisaldi. Quindi della stessa democrazia come finora l’abbiamo conosciuta. Un sia pur sommario paragone storico dovrebbe contribuire a far comprendere tale limite, insieme materiale e di principio: il paragone con la forma antica della democrazia, quella ateniese o più genericamente ellenica.
Una democrazia parassitaria
I cittadini delle poleis greche vantavano le loro libere istituzioni come uno dei segni più evidenti della loro superiorità civile rispetto ai “barbari”, a partire dai sudditi del Gran Re persiano. Quella libertà civile e politica, però, poggiava sul lavoro servile degli schiavi, sulla non-cittadinanza delle donne, sull’assenza di tutela dei minori come persone: la democrazia ellenica era una democrazia di maschi adulti e giuridicamente liberi. Inoltre, essa era una democrazia strettamente riservata ai cittadini della “polis” ed escludeva in linea di principio gli stranieri. Per inciso, forse anche per questo la Grecia delle libere poleis non riuscì a superare per forza propria la frammentazione in città-Stato. Mente Roma, assai meno “democratica”, fu capace però di unificare attorno a sé la Penisola e poi di “romanizzare” l’intero Mediterraneo e mezza Europa. Fino a estendere, con Caracalla, la cittadinanza romana a tutti gli abitanti dell’impero. Beninteso, ai soli maschi adulti e liberi.
La democrazia dell’antica Grecia presentava dunque (e in modo del tutto palese ai nostri occhi di lontani discendenti) un carattere parassitario: prosperò – per una breve ancorché splendida stagione – da un lato a spese della grande maggioranza della popolazione, e dall’altro al prezzo di una chiusura municipalistica foriera di asfissia. Il fascino supremo che l’arte, la letteratura, la filosofia, la scienza prodotte quegli antenati d’ogni sapere occidentale esercitano ancor oggi, la perfezione quasi divina del modello antropologico (kalòs k’agathòs) che essi seppero incarnare, l’armonia raffinatissima della loro vita cittadina, non possono nascondere la misura d’inumanità su cui essi poggiavano.
Siamo proprio sicuri che la nostra “bella e buona” democrazia moderna, che eredita secoli di universalismo cristiano, la ragione illuminista, la rivoluzione borghese e quella proletaria, non soffra di un vizio in qualche misura analogo? Se quelle individuate poco sopra erano le condizioni indispensabili del suo successo, non è forse possibile individuare anche nella democrazia fondata sul compromesso fra libertà e uguaglianza un ineliminabile aspetto di parassitismo? Se si ha il coraggio di liberarsi di ogni superstizioso timore delle parole, non si può fare a meno di constatarlo: la democrazia affermatasi fino ai giorni nostri è stata una democrazia parassitaria, una pianta cresciuta a spese di altre piante.
La democrazia dei Greci antichi, quando Filippo di Macedonia e suo figlio Alessandro ne spensero gli ultimi fuochi, era già crollata su se stessa per la sua insuperabile incapacità di guardare oltre i superbi confini della polis. L’impero di Roma crollerà quando il suo universalismo da polis allargata troverà sulla sua strada un universalismo più ampio e profondo capace di corroderne alla radice le fondamenta culturali e sociali, che nessun Pantheon avrebbe potuto accogliere e nessuna persecuzione fiaccare. E quando, al tempo stesso, la “barbarie” incoercibile dei popoli esterni ne abbatterà i valli difensivi facendo irruzione nel suo già inviolabile santuario territoriale e rappresentandovi la prospettiva di un’umanità più vasta di quella profetata dal suo vate Virgilio e conclusivamente effigiata nel film marmoreo della colonna traiana.
Anche la democrazia moderna corre un rischio simile. Essa patisce innanzi tutto un limite di chiusura territoriale: è un fatto – essenzialmente – del Nord del mondo e dell’Occidente. Non solo per origine, essendo essa figlia delle grandi rivoluzioni dei secoli XVII (le due rivoluzioni inglesi) e XVIII (la rivoluzione americana e quella francese), oltreché in qualche misura, nel secolo XX, di quella russa; e avendo essa trovato, conclusivamente, l’alveo ideale per affermarsi – e a un tempo la propria camicia di forza territoriale – nell’assetto di potere costruito sulla base della vittoriosa alleanza sovietico-americana contro l’Asse nazi-fascista. Ma anche per prospettiva: dal momento che la base economica su cui essa ha potuto prosperare non poteva, alla lunga, tollerare senza esplodere (o soffocare) una crescita davvero significativa e paritaria oltre i confini del Nord-Ovest planetario.
Affermazioni azzardate? Piuttosto, la stagione tumultuosa e drammatica che attraversiamo sembra offrirne una dimostrazione evidente. Valgano, a rendersene conto, alcune sommarie osservazioni.
I giovani senza domani
La prima concerne quello che è ormai un luogo comune pubblicistico di diffusione – in occidente – pressoché universale: qualcosa ci dice, da qualche tempo, che la generazione dei nostri figli non può plausibilmente coltivare – contrariamente a quel che è avvenuto per gran parte del Novecento, in particolare dal secondo dopoguerra in poi – l’aspettativa di stare meglio di quelle che l’hanno preceduta. E non si tratta di un “qualcosa” di meramente psicologico, di un’immotivata ipocondria da generazione viziata, ma di una previsione avallata da tutte le più serie analisi scientifiche. E che trova conferma, del resto, in sempre più estesi fenomeni di arretramento sociale, economico, esistenziale. Il che significa che si è spezzata una delle certezze più pervicaci su cui si era basato per lungo tempo il consenso diffuso al “modello di sviluppo” che stava a fondamento della democrazia: quello di un’illimitata possibilità di crescita, di per sé capace di soddisfare le attese e i bisogni di una parte via via crescente della popolazione, e potenzialmente di tutti. Mentre oggi torna sempre più spesso a risuonare l’irrisione leopardiana delle “magnifiche sorti e progressive” dell’umanità.
La mondializzazione
Una seconda osservazione concerne la rapida mondializzazione dell’orizzonte sia dello sviluppo sia del potere. Quella “globalizzazione” per cui, da un lato, una percentuale sempre più significativa (in qualche caso la quasi totalità) delle produzioni industriali e persino dei servizi, grazie alle novità tecnologiche diffusesi negli ultimi decenni, tendono a localizzarsi in paesi che a metà del secolo scorso erano pressoché privi di una struttura produttiva moderna. E non solo – com’è stato per tutta una prima fase – per effetto delle convenienze dei capitalisti del Nord-Ovest del mondo. Ma sempre più diffusamente per una nuova capacità d’iniziativa e di realizzazione di quelle società fino a poco fa, ai nostri occhi, arretrate e premoderne.
Si tratta inoltre (a differenza di quanto avvenne per le “tigri” asiatiche qualche decennio fa, e per lo stesso Giappone negli anni immediatamente successivi al secondo dopoguerra) di una capacità nuova d’iniziativa che non si manifesta soltanto sul terreno economico, produttivo, finanziario, ma che investe anche – e macroscopicamente – l’ambito della politica internazionale. I paesi asiatici più popolosi, la Cina e l’India, non sono soltanto, in questa alba del nuovo millennio, teatro di un fenomeno di crescita che ha pochi paragoni nel passato, ma si presentano altresì come due nuove potenze mondiali, capaci di trattare senza più complessi con l’altero vincitore della guerra fredda.
Ed è questo nuovo protagonismo (cui fa corona l’emergere in varie parti del mondo di soggettività nuove, dal Brasile al Sudafrica, alla Russia che ritorna prepotentemente in primo piano) la novità forse più rilevante del nuovo secolo, quella che d’un colpo fa apparire come preistoria la plurisecolare fase del predominio mondiale dell’Europa e dei suoi diretti eredi americani. Una fase che, a occhi non obnubilati dall’infinita prosopopea dell’eurocentrismo, appare ora per quello che è stata: e cioè una semplice fase, quasi una parentesi, pur lunga e importantissima, nella storia plurimillenaria della civiltà umana.
Storia che ora si accinge a riprendere un corso più omogeneo ai pesi relativi delle varie aree e nazioni sul piano demografico: non va dimenticato che l’Asia, su questo terreno, supera ampiamente la metà del pianeta mentre l’Europa ne rappresenta un tredicesimo, gli USA e il Canada circa un ventesimo. E che, del resto, prima della “rivoluzione industriale”, Cina e India producevano metà del PIL mondiale mentre l’Inghilterra era una modesta e ancora arretrata provincia insulare all’estremo occidente del continente eurasiatico. Tutto ciò significa – né più né meno – che una vera e propria catastrofe (che non si può escludere a priori che possa assumere la forma di una terza guerra mondiale, e comunque di una vera e propria moria dell’umanità) potrà essere evitata solo se si saprà dar vita a un assetto del tutto nuovo dei rapporti internazionali – il che vuol dire in primo luogo nuove istituzioni condivise – e a un governo serio ed efficace del processo economico mondiale.
I limiti di un meccanismo di sviluppo
La terza osservazione riguarda la qualità stessa del meccanismo di sviluppo su cui si è impiantata la democrazia nella forma in cui l’abbiamo finora sperimentata (e sulla cui ulteriore durata ogni scommessa potrebbe rivelarsi temeraria). Rammentiamone in estrema sintesi i caratteri salienti. Si tratta di un meccanismo di sviluppo che ha il suo principale presupposto nel predominio assoluto della motivazione individuale ed egoistica dell’agire umano. Data questa premessa antropologica, ne consegue che l’armonizzazione delle massime “utilità marginali” perseguite da ciascun individuo è affidata in linea di massima (e fino al manifestarsi di qualche macroscopico “fallimento”) all’automatismo del mercato: a quel meccanismo cioè che, mettendo in concorrenza per un verso i soggetti dell’offerta e per l’altro quelli della domanda, dovrebbe portare ad armonizzarne l’incontro mediante il sistema dei prezzi – anch’esso automatico – e a ottimizzare per tale via l’impiego delle risorse date.
Ora, in questo meccanismo entrano almeno due fattori a esso radicalmente disomogenei: il lavoro umano e le risorse naturali. Per quanto riguarda il lavoro, esso, per poter essere impiegato secondo la logica di quel modello economico, deve mettere in non cale due caratteri suoi propri: quello di fattore di autorealizzazione di chi lo eroga e quello di percepibile e consapevole utilità sociale. Esso viene ridotto per un verso ad astratta “occupazione” (una grandezza macroeconomica la cui determinazione è indifferente ai contenuti: Marx avrebbe parlato di “lavoro astratto” o di “forza lavoro”), per l’altro a mero strumento di partecipazione del lavoratore al reddito complessivamente prodotto.
Per quanto concerne, poi, le risorse materiali, il fatto che esse entrano nel processo produttivo solo nella forma, anch'esse, di “prodotti” nasconde e mistifica, ordinariamente, la loro origine “naturale”: il fatto, cioè, che tali fattori produttivi non potrebbero venire… prodotti se non vi fosse, all’inizio del cammino che li immetterà nel processo economico, un “giacimento” dato, cioè preesistente all’intervento umano. Questa irriducibile “datità”, in ultima istanza, delle risorse come fattori della produzione è all’origine del principale “fallimento del mercato”, il meno rimediabile con gli interventi usuali.
Finché i “giacimenti” delle risorse necessarie alla produzione sono abbastanza lontani dall’esaurirsi, il sistema dei prezzi, funziona passabilmente bene anche in rapporto a esse. Quando però il “fondo del barile” comincia a diventare chiaramente visibile, allora non c’è prezzo che possa pagare quella risorsa che comincia a scarseggiare in termini non più relativi, ma assoluti. In altre parole, mentre la curva dei prezzi relativa a essa si impenna paurosamente fino ad avvicinarsi asintoticamente alla verticale, quella risorsa, che lo si voglia o no, cessa di essere un fattore produttivo per passare nell’archivio della storia economica.
E’ precisamente ciò che sta cominciando ad avvenire, sia pure in un’altalena di rialzi alternati a provvisori ribassi, con quella che per quasi un secolo è stata la principale fonte di energia: il petrolio, accompagnato sul viale del tramonto – sia pure, forse, a velocità meno vorticosa – dagli altri combustibili fossili, carbone e gas naturale. Ma, più ampiamente, è la risorsa-Terra, nelle sue varie componenti (dall’aria all’acqua, dal territorio – inteso come superficie disponibile – alla biodiversità), che si sta avvicinando pericolosamente all’esaurimento. Come Alice, bevuta la pozione dalla bottiglia, cresce a dismisura fino a non poter essere più contenuta dalla casetta, così l’uomo, assunto il filtro della modernità, rischia di spingere lo sviluppo – che di questa è corollario – a tal punto che esso finisce col divorare l’albero cui sta abbarbicato.
Una democrazia “patriarcale”
Un’ultima osservazione. Il tipo di sviluppo su cui la democrazia moderna si è impiantata presuppone in ultima istanza (benché non in modo del tutto rigido e con diverse, anche vistose eccezioni) che la struttura patriarcale della società (o comunque il predominio del modello antropologico maschilista) sia sostanzialmente mantenuto in vita malgrado gli indubbi avanzamenti della condizione della donna nel contesto della democrazia moderna.
Ciò che, malgrado ogni conquista e ogni concreto miglioramento, impedisce alla donna di superare appieno l’atavica condizione di subalternità è, a ben vedere, il fatto che la struttura di fondo del processo produttivo, su cui l’assetto sociale e istituzionale si fonda, resta caratterizzato da una dispersione atomizzata degli esseri umani. I quali, in tal modo, possono essere “occupati” (nella misura richiesta dallo stesso processo produttivo) come fattore meramente strumentale alla produzione di una ricchezza della cui effettiva funzionalità allo sviluppo dell’umanità, secondo le necessità che via via le sono proprie, è più che lecito dubitare.
Il che introduce un tradeoff immediato fra la partecipazione della donna al generale processo produttivo e la sua specifica espressione come essere umano di genere femminile. Espressione la cui pienezza assai difficilmente potrebbe essere raggiunta se non a condizione che il processo produttivo (e più in generale la dimensione economica della società) cessi di presupporre – e di contribuire esso medesimo a produrre – una condizione atomizzata dell’umanità, ma si integri viceversa in modo via via più compiuto in un sistema organico (istituzionale e sociale) della vita civile, costituendone non più un presupposto separato, ma piuttosto una componente vitale, dotata sì d’una sua necessaria autonomia, ma anche consapevolmente funzionale alla piena espressione e al progressivo soddisfacimento delle potenzialità e dei bisogni degli esseri umani singoli o associati, e della società nel suo insieme.
In conclusione, il “parassitismo” della democrazia fin qui attuata si manifesta nei confronti: dell’orizzonte universale della stessa democrazia, che perciò rischia di essere messa in forse dall’emergere di nuove aree di forte sviluppo e di nuove potenze nel quadro della “globalizzazione”; del lavoro umano, ridotto a mera “occupazione”, quindi a semplice condizione per la partecipazione al reddito prodotto, ma deprivato dei suoi caratteri di mezzo di autorealizzazione e di riconoscibile funzione d’utilità sociale; delle risorse naturali (più in generale, della “risorsa-Terra”), consumate “a fondo perduto” e fino a esaurimento; della condizione della donna, impossibilitata a una piena e autentica espressione di se medesima. Donde, infine, il parassitismo nei confronti del futuro stesso dell’umanità, quindi delle giovani generazioni d’oggi – non a caso affette da un diffuso, oscuro malessere – e ancor più di quelle che verranno (se verranno).
Il compromesso parassitario
E’ possibile individuare il nesso – cui peraltro si è già fatto cenno – fra tale carattere parassitario della nostra democrazia e il suo fondarsi sul compromesso fra i principi della libertà e dell’uguaglianza? Mi sembra senz’altro lecito e plausibile dare a tale domanda una risposta nettamente positiva. Come è possibile ricavare dalle “osservazioni” qui sopra esplicitate, quel compromesso muove da una divisione abbastanza netta delle sfere d’attuazione rispettive di ciascuno dei due principi: la libertà (dell’individuo-imprenditore e più in generale dell’homo oeconomicus) si esprime nella sfera della produzione e del mercato e ne costituisce l’indispensabile motore; l’uguaglianza assume invece il ruolo di obiettivo di principio dell’iniziativa politica di ispirazione democratica e delle istituzioni da essa promosse. Una distinzione che vale, ovviamente, per il versante socialdemocratico, ma a ben vedere anche per quello keynesiano della democrazia moderna, benché quest’ultimo ne costituisca la faccia più direttamente economica: è proprio, infatti, l’intervento correttivo della mano pubblica (animato ovviamente da una scelta di natura politica) a caratterizzare l’economia keynesiana rispetto al laissez-faire del liberalismo puro.
In altre parole, chi si fa promotore e garante del principio “uguaglianza” guarda per così dire dall’esterno (se non addirittura dall’alto) la sfera economica costruita sul principio “libertà” e da quest’ultimo permanentemente animata e promossa. Poiché però in quella sfera e nel suo sviluppo riconosce il presupposto necessario per la propria affermazione, egli si impegna altresì a non coartarla né alterarne significativamente il meccanismo: la ricorrente metafora della “pecora da tosare”, che richiede di lasciarla vivere per poterne ricavare la lana, esprime con immagine efficace la logica di questo compromesso. Per una pastorizia fruttuosa, però, occorre che l’erba dei prati continui a crescere e che la pecora non perda l’appetito, né la propria esemplare mansuetudine. Ma anche che il pastore e la sua famiglia non spingano le loro pretese oltre il limite della crescita del vello ovino: il rischio, altrimenti, è che una tosatura troppo energica e frequente finisca con lo scorticare il povero animale, che a quel punto, prima di soccombere portando alla rovina lo stesso pastore e la sua famelica famiglia, tenterà in ogni modo di sottrarsi al crudele trattamento. Qualcosa del genere (si guardi, tanto per fare un esempio, al rapporto uomo-ambiente) è ciò che sta avvenendo in questo inizio del secolo XXI.
Il compromesso fra libertà e uguaglianza, base ideale della democrazia moderna, presuppone dunque una separazione delle rispettive sfere. Ciò del resto in corrispondenza con le vicende storiche parallele dei movimenti, dei partiti politici, delle formazioni statuali (e imperiali) che di quei due principi si sono fatti rispettivamente portatori, in origine e in ultima istanza come supporti rispettivamente delle due classi sociali la cui contrapposizione – sia pure all’interno del comune alveo “di sistema” – ha costituito il principale fattore materiale della dinamica sociale che per due secoli ha animato la vicenda del mondo moderno.
Come si è già notato a più riprese, lo svolgimento di questa dialettica nell’ambito del compromesso libertà/uguaglianza postulava alcune condizioni oggi non più date, comunque attenuate o gravemente alterate: cosicché la democrazia fondata su quel compromesso, che ha finora offerto il quadro politico-istituzionale della dialettica delle classi trovando il essa, al tempo medesimo, un vitale fattore di avanzamento e di animazione, rischia di restare soffocata. Una situazione che appare tanto più grave se si è convinti – come lo è l’autore di queste note – che la democrazia come tale è la principale conquista storica dell’umanità associata: quella che costituisce la premessa e la condizione fondamentale di ogni progresso futuro. E che di conseguenza la crisi imminente (e per parecchi versi già in atto) della democrazia rappresenta una grave minaccia per le prospettive della stessa umanità.
Ma anche una situazione che mette in luce come quell’assetto democratico – in cui l’uguaglianza si realizza sul presupposto di una crescita di ricchezza affidata in ultima istanza alla libertà in versione economico-mercantile – avesse come proprio fondamento il permanere in condizioni d’inferiorità di parti cospicue dell’umanità, nonché l’esposizione del suo ambiente di vita, quindi del suo steso futuro, a un indiscriminato sfruttamento. Donde la giustificazione della qualifica di “parassitario” attribuita in queste pagine a tale assetto.
Giova però ripetere che ciò che sta entrando oggi in crisi non è “la” democrazia, ma quella sua realizzazione che si fonda sul compromesso tra i due principi della libertà e dell’uguaglianza: la sua forma moderna, quella che ha avuto nei duecent’anni intercorrenti fra i “due Ottantanove” la propria stagione. Ora, se si è consapevoli di questo carattere specifico e storicamente determinato della democrazia di cui si prospetta a breve una crisi generale e probabilmente non recuperabile, se ne possono ricavare due vantaggi. Da un lato si può “guardare in faccia” tale crisi senza bisogno di attaccarsi a ogni minimo indizio o sintomo in contrario per negarne la realtà e l’imminenza. Dall’altro si può indagare la possibilità di non dover “gettare via il bambino con l’acqua sporca”: di salvare insomma il tesoro inestimabile della democrazia mediante una critica seria e spregiudicata di quelli che finora sono stati i suoi presupposti, che però da tempo si vanno sgretolando; e per converso individuarne e promuoverne presupposti diversi e più comprensivi, in grado di sostenere adeguatamente la fase nuova che la stessa democrazia dovrà inaugurare per riprendere il proprio cammino.
Quali condizioni per avviare una fase nuova?
E’ possibile – occorre chiedersi – tracciare fin d’ora quanto meno i tratti sommari di tale fase nuova della democrazia e quanto meno abbozzare il profilo delle condizioni da realizzare per consentire a tale nuova stagione di prendere l’avvio? Sono convinto che tutto ciò sia possibile e che, proprio perché è possibile, debba costituire un impegno prioritario – e di assai lunga lena – della politica democratica, e ancor prima delle forze della cultura non disposte né ad arrendersi alla crisi della democrazia, né a farsi relegare nella parte di giullari del potere, né infine a rinchiudersi nella solipsistica difesa delle proprie antiche convinzioni ideologiche. Proverò qui di seguito ad avventurarmi su questo terreno accidentato e rischioso, sperando che il ragionamento valga come sia pur parziale e modesto stimolo per avviare una ricerca che appare tanto necessaria e urgente quanto bisognosa di ben altro impegno che non quello costituito da una riflessione solitaria.
Occorre per prima cosa esplicitare meglio il nesso esistente fra il carattere “parassitario” della democrazia fin qui realizzata e il suo fondarsi sul compromesso (sul terreno dei principi, e via via su quello economico e sociale, su quello politico, su quello del governo del mondo) fra la libertà e l’uguaglianza. Tale nesso appare particolarmente evidente – oggi – nel caso del consumo del territorio, dell’ambiente, del paesaggio. Il libero godimento a titolo privato degli “angoli di paradiso” di cui è ricco il nostro Paese (e in diversa misura il nostro pianeta) può essere pienamente soddisfacente solo in quanto sia “esclusivo” (aggettivo, non a caso, immancabilmente ricorrente nei relativi annunci pubblicitari): sia tale cioè da escludere la stragrande maggioranza dei concittadini e in genere dell’umanità. Un pieno godimento – a titolo individuale e privato - di quel bene quanto mai scarso confligge dunque frontalmente con qualunque idea di democrazia, perché la piena libertà del singolo di goderne comporta di per sé una radicale negazione del principio di uguaglianza.
La democrazia, però, ha una forza espansiva tale da portarla a infrangere, prima o poi, quella “esclusiva”: un numero crescente di persone vorrà partecipare al godimento di quel bene e disporrà dei mezzi per soddisfare tale aspirazione. Così la solitaria dimora aristocratica, strategicamente collocata su una costa mozzafiato, sarà affiancata da un numero crescente di villette a schiera, di condomini degni di un “quartiere-dormitorio” metropolitano, di alberghi a più piani, quando non di veri e propri “ecomostri”, fino a essere soffocata da una siffatta “colata di cemento”. In conclusione, l’estensione velleitariamente “egalitaria” della libertà di godere di quella preziosa nicchia di paesaggio finirà col vanificare una libertà che, per la parsimonia della natura, aveva un carattere intrinsecamente oligarchico: sarà il bene scarso e ambito, per far godere del quale un numero crescente di fruitori la “colata di cemento” di era materializzata, a perdere ogni valore fino – praticamente – a scomparire.
Il sottosalario come condizione di questo sviluppo
Si pensi, ancora, su tutt'altro terreno, a come la condizione subordinata, sottopagata, palesemente sfruttata, della classe lavoratrice abbia svolto per decenni un ruolo indispensabile per consentire all'economia italiana di raggiungere i risultati che, negli anni '50 e '60, fecero gridare al “miracolo”. E a come una tale crescita senza precedenti fosse indispensabile – in quel contesto storico e culturale – per consentire alla democrazia nel nostro Paese, conquistata da pochi anni a duro prezzo, di compiere, in particolare nel corso degli anni '70, importanti e quanto mai rapidi passi in avanti.
Una recente conferma di tale sostanziale indispensabilità è venuta dal ricorso sempre più massiccio dell'economia italiana (a imitazione di altre economie nazionali, caratterizzate da un meno durevole ricorso al lavoro sottopagato) alla manodopera straniera, regolare e non, per il costo notevolmente inferiore delle sue retribuzioni: cioè dal ricorso, nuovamente, al sottosalario. Se ne può legittimamente dedurre che lo sviluppo economico, sulle cui basi ha potuto finora vivere e crescere la nostra democrazia, continua a mantenere un carattere parassitario nei confronti del lavoro e dei lavoratori. Se si volesse buttarla in burletta, si potrebbe dire che la Repubblica italiana è, sì, “fondata sul lavoro”, ma nello stesso senso in cui certi edifici nelle aree di mafia sono “fondati” sui cadaveri seppelliti nei loro pilastri di cemento.
Una conferma: il sottosalario degli immigrati
Proprio la recente evoluzione della composizione delle forze di lavoro impiegate nella nostra economia, con l’immissione sempre più massiccia di lavoratori stranieri, vale peraltro a mostrare come il carattere parassitario di una democrazia che presupponga un tale tipo di sviluppo sia destinato a produrre altresì, a più o meno lunga scadenza, una grave e non componibile contraddizione. In effetti, quel che oggi sta avvenendo è che, per un verso, l'onere maggiore della prosecuzione dello sviluppo economico fondato sul sottosalario si sposta dai lavoratori “nativi” verso quelli immigrati; mentre, per altro verso, i lavoratori italiani pagano un tributo fatto in prevalenza di disoccupazione di lungo periodo, di occupazione a tempo parziale o di tipo precario etc. E ancora, in particolare nell'ultimo decennio, il tributo di un pesante arretramento del potere d'acquisto di salari, stipendi, pensioni rispetto ad altri tipi di reddito. Una situazione che non può mancare, fra l'altro, di alimentare una strisciante (ma sempre più spesso anche acuta) “guerra fra poveri”, il più delle volte connotata da contrapposizioni territoriali (la “Padania” contro i “terroni fannulloni” etc.), xenofobe, più o meno dichiaratamente razziste. Mentre la politica, mutuando diffusamente il modello “telecratico” lanciato da Silvio Berlusconi con la sua “discesa in campo” nel 1994 al termine di una lunga penetrazione telepropagandistica nel sentire comune, si trasforma in populismo leaderistico, sostanzialmente negatore di ogni attiva e consapevole partecipazione popolare.
In termini più concettuali e astratti, il compromesso fra libertà e uguaglianza è reso agibile dalla possibilità di scaricare “altrove” i costi generati dall'affermazione contemporanea di entrambi i principi nei termini tendenzialmente assoluti in cui essi si sono storicamente configurati e continuano a pretendere di configurarsi. Tale possibilità di “esternalizzare” i costi del compromesso è soggetta però a un limite invalicabile: quello dell'estensione (sia pure passibile di un qualche progressivo, ma comunque non infinito, accrescimento) dell'“altrove” destinatario di tale operazione di alleggerimento.
E', come già accennato più sopra, la “datità” dei giacimenti di risorse impiegabili nella produzione (più in generale, e conclusivamente, della risorsa-Terra) a porre un confine insuperabile allo sviluppo economico fin qui realizzato. E' la sostanziale indispensabilità della risorsa-lavoro (per quanto labour saving possano diventare i processi produttivi), per non parlare del ruolo dei lavoratori nel sostegno della democrazia, a contraddire un modello di crescita economica che pretenderebbe di emarginare il lavoro stesso dall'economia e dalla partecipazione. E' il carattere di “altra metà del cielo” (e in primo luogo della terra) che è proprio delle donne a contraddire uno sviluppo tutto omologato al modello antropologico maschilista. E si potrebbe continuare a lungo.
Il parassitismo del “signore” antico…
Anche il mondo antico, fondato sulla figura del “signore” – incarnazione della libertà assoluta, in primo luogo della libertà dal lavoro – e su quella del “servo” come suo indispensabile complemento, si fondava su di un compromesso fra quell'assoluta libertà e un'altrettanto assoluta uguaglianza: l'uguaglianza, appunto, fra i “signori”, costituiti in casta di “pari” distaccata e sovrapposta rispetto a tutto il resto dell'umanità. Il parassitismo di quel compromesso non solo era evidente, ma anche esplicitamente teorizzato sul piano dell'antropologia e del diritto. Quindi l'estensione dello sfruttamento dei propri simili da parte dei “felici pochi” era tale da non porre problemi di sostenibilità materiale, se non nel lunghissimo periodo. O fino a quando non si diffondesse in termini ampiamente maggioritari una concezione che negasse alla radice i presupposti giuridici e antropologici del predominio dei “signori”, dando spazio e spinta alla pretesa che la condizione di “liberi e uguali” cessasse di essere privilegio di pochi per diventare diritto riconosciuto a tutti gli esseri umani.
Quella rivoluzione antropologica (che trasse origine principalmente dalla diffusione del messaggio cristiano) ha prodotto il proprio frutto – finora – più maturo con l'affermazione della dottrina e della pratica della democrazia. Tuttavia, per motivi che ora cercherò di tratteggiare sommariamente, tale affermazione non è riuscita a fondarsi su un principio (o una combinazione di principi) che alla stessa democrazia fosse pienamente omogeneo. Per questo, sul terreno dei principi e di conseguenza anche su quello operativo, la democrazia storicamente realizzata si è dovuta fondare anch'essa su quel medesimo incontro compromissorio fra libertà e uguaglianza che era stato alla base del sistema antico.
La novità consisteva essenzialmente nel superamento della chiusura castale dell'universo signorile mediante la tendenziale universalizzazione della condizione di “libero e uguale”, trasformata – almeno in linea di principio – da privilegio di pochi in diritto di tutti. Ma non veniva meno la necessità di “esternalizzare” i costi generati da quel compromesso: “esternalizzazione” non più esplicitamente dichiarata, ma comunque sempre implicita e destinata, prima o poi, a mostrarsi in piena luce.
…e i costi “esternalizzati” della democrazia moderna
Ché, anzi, il carattere universalistico acquisito dal compromesso fra libertà e uguaglianza in quanto fondamento della democrazia moderna, tende a rendere ben più onerosi i costi da esso generati, più veloce la loro crescita – favorita tra l'altro da uno sviluppo reso vorticoso dal progresso tecnico – e più esplosiva la contraddizione generata dalla loro “esternalizzazione”. Di fronte alla casta dei signori antichi giaceva la sterminata prateria del mondo “barbaro” e del suo ambiente ignaro dello sfruttamento intensivo. Di fronte alla democrazia moderna sta un mondo fatto di miliardi di persone che bussano alle sue porte legittimati dagli stessi principi universali che essa proclama e un ambiente già ampiamente manomesso a opera di uno sfruttamento crescente e scriteriato. Quella fra democrazia e sopravvivenza dell'umanità rischia insomma di diventare, a scadenza ormai ravvicinata e in ben altra misura rispetto a qualunque cruciale dilemma del passato, una tragica alternativa.
Si tratta, dunque, di rifondare la democrazia per poterla salvare da una crisi che potrebbe rivelarsi letale per essa e per l’umanità. Questa necessità, a ben vedere, risulta massimamente evidente quando si consideri il significato più profondo, sul terreno concettuale, del fatto che la democrazia stessa ha avuto, nella forma fin qui realizzata, una fondazione compromissoria. Essa infatti, in tal modo, appare con tutta evidenza come non poggiante su un principio (o in insieme o sistema di principi) a essa direttamente omogeneo, ma piuttosto sull’incontro fra principi di origine diversa e di diversa attribuzione. Per l’esattezza, sul principio liberale, omogeneo alla moderna borghesia, e sul principio egalitario, omogeneo al moderno proletariato.
Borghesi e proletari: ma c’è chi resta fuori
Ora, se è ben vero che, lungo i due secoli di durata della stagione della democrazia moderna (il tempo trascorso fra i “due Ottantanove”) la dialettica fra tali due classi ha svolto un ruolo decisivo nell’animare sia il processo economico sia quello di affermazione della democrazia, è altrettanto vero che in nessun caso (se non forse nella previsione marxiana della compiuta riduzione dell’umanità, eccetto “un pugno di sfruttatori”, alla condizione proletaria – profezia peraltro smentita, almeno nella sua lettera, dalla storia) le stesse due classi hanno riassunto in sé, né numericamente né in termini qualitativi, l’intera umanità operante nell’ambito del sistema capitalistico. E non si sono nemmeno avvicinate a un siffatto traguardo. Nella società è sempre rimasta un’area ampia, mai qualificabile come un mero ”residuo”, non assimilata alla condizione dell’una o dell’altra delle due classi principali, né animata dai loro principi basilari.
Basti pensare all’area (particolarmente estesa nel nostro Paese, ma certo presente anche negli altri) del “lavoro autonomo” diffuso nei più diversi settori dell’economia: un’area in cui, in sostanza, la dimensione dell’impresa e quella del lavoro, la cui separazione e contrapposizione è il carattere distintivo e fondante dell’economia capitalistica, non ha luogo: essendo il “lavoratore autonomo” – per così dire – imprenditore di se stesso e lavoratore alle dipendenze di nessun’altra impresa che non la propria. O per altro verso alla variegata galassia dell’associazionismo e della cooperazione, alla sua capacità di darsi forme proprie d’impresa (associative e cooperative, appunto) in grado di svolgere attività modernamente produttive, di divenire così essa stessa fattore di sviluppo: frenata però, nell’esprimere tale sua potenzialità, dall’essere sostanzialmente forzata ad assimilarsi alle formule più omogenee all’una o all’altra delle due classi principali. A travestirsi – secondo i casi e le scelte – da “impresa-impresa” ovvero da struttura parasindacale e rivendicativa: in ambo i casi, a non poter essere se stessa. Cosicché succede nell’economia qualcosa di simile a quel che succede in politica per la partecipazione femminile: dove tale partecipazione trova ostacolo nel prevalere del modello maschilista del “fare politica” e la scarsa partecipazione delle donne, per parte sua, impedisce alla politica di “femminilizzarsi” nella misura che sarebbe necessaria per consentirle di affrontare con maggiore efficacia alcuni dei problemi cruciali del nostro tempo.
Tutto ciò in palese contrasto – quanto meno sul terreno dei principi – col carattere intrinsecamente universalistico della democrazia. E’ evidente, infatti, che nella democrazia fondata sul compromesso fra libertà e uguaglianza, fra borghesia e proletariato, fra proprietà e non-proprietà, fra impresa e lavoro, fra liberalismo e socialismo (da ultimo, per quanto concerne il governo del mondo, sulla concordia discors fra Stati Uniti e Unione Sovietica), oltre a essere in qualche modo compressi gli stessi principi ispiratori dei due attori principali (dovendo ciascuno di essi fare forzatamente i conti con l’avversario-contraente del compromesso, quindi rinunciare – per necessità di sopravvivenza e non per scelta autonoma – al carattere originariamente assoluto del principio rispettivo), sono soprattutto impediti a manifestarsi, o comunque ad affermarsi liberamente, i principi ispiratori di quell’ampia parte della società che resta non assimilata – né assimilabile – alle due classi principali e ai loro principi.
Un compromesso “a due” da superare
Sul compromesso “binario” finora vigente è stato insomma possibile impiantare un’egemonia di classe: certo temperata nei suoi aspetti di dominio, e perciò capace di fornire un alveo e di dare alimento e propulsione a una prima forma della democrazia moderna. Un’operazione resa agibile per qualche tempo, come si è visto più sopra, dalla possibilità di “esternalizzarne” i costi; ma la cui durata, per il contrasto che si annuncia ormai esplosivo fra quei costi e i destinatari di tale “esternalizzazione”, è prossima ormai a toccare la propria scadenza. L’esaurimento della “spinta propulsiva” di quel compromesso mostra l’esaurimento, ormai, della capacità di entrambe le formazioni sociali contraenti (e delle organizzazioni d’interessi e delle forze politiche a esse rispettivamente omogenee) di svolgere ancora quel ruolo di “classi generali” che entrambe pure hanno svolto nel corso degli ultimi secoli, dapprima passandosi il testimone e poi adattandosi a una cogestione a due.
Quel compromesso “binario” va dunque superato: non certo mediante un semplice adattamento delle sue modalità (qualcuno direbbe un semplice restyling), ma piuttosto sostituendolo con un nuovo sistema di principi, direttamente omogeneo alla democrazia e al suo connaturato spirito universalistico. Nella ricerca delle vie per giungere a una siffatta soluzione, un aiuto può venire proprio dal punto d’inizio (almeno nell’Europa continentale) della stagione bisecolare della moderna democrazia: la Grande Révolution del 1789. Il fatto che i principi scritti sulle bandiere di quell’evento grandioso fossero originariamente tre e non due soli è circostanza, in genere, poco considerata: quasi si trattasse di una curiosità filologica più che di un fatto storicamente significativo. Il che si può spiegare, almeno in parte, col significato alquanto oscuro – o comunque mai ben specificato – del terzo principio (la Fraternité) a paragone con la solare, anzi quasi ovvia chiarezza dei primi due: la Liberté e l’Egalité.
La Fraternité: il “terzo principio” da recuperare
Eppure, proprio un riferimento al “terzo principio” sembra poter indicare non solo un plausibile primo passo della ricerca necessaria per uscire dall’attuale, pericolosa impasse, ma senz’altro una via di soluzione del rompicapo proposto dalla crisi del compromesso libertà/uguaglianza. Proprio nel principio della Fraternité, correttamente inteso, sembra potersi indicare, infatti, una base concettuale adeguata – perché direttamente a essa omogenea – per la fondazione di una democrazia finalmente piena e non meramente compromissoria, né parassitaria. A tal fine, com’è ben comprensibile, occorre in primo luogo chiarire in quale accezione il termine “fraternità” vada impiegato. Proporrò qui di seguito un’interpretazione che, pur non sembrandomi in conflitto con altre, cerca però di superarne la parzialità e di esprimere compiutamente la portata del concetto. In ogni caso, un’interpretazione che, come cercherò d’illustrare, fa di quest’ultimo uno strumento adeguato per avviare, sul piano dei principi, l’ormai urgente processo di rifondazione della democrazia.
“Fraternità”: una definizione possibile
Che cosa significa, dunque, “fraternità” come principio fondante della democrazia? Una definizione del concetto può utilmente partire dal suo significato letterale: la fraternità come la qualità dell’”essere fratelli”. Il che significa, naturalisticamente, essere stati generati dalla stessa coppia genitoriale, o quanto meno (sempre naturalisticamente) dalla stessa madre. Ora, dato il fatto che gli esseri umani, possedendo ciascuno una distinta personalità, sono tutti diversi fra loro (in misura ben maggiore degli altri esseri viventi appartenenti alla stessa specie), la “fraternità” non può essere confusa con l’“uguaglianza”. Questa, infatti, è un’acquisizione concettuale propria di un’antropologia storicamente affermatasi attraverso un lungo e tormentato percorso: dire che gli uomini sono tutti uguali (peggio: che sono uguali tutti gli esseri umani, uomini e donne) sarebbe stata, per un antico, un’espressione senza senso. Quell’acquisizione antropologica è poi diventata base di ogni costruzione giuridica ispirata ai principi della democrazia: fino a formulazioni particolarmente avanzate, come quella dell’art. 3 della Costituzione italiana, in cui l’uguaglianza dei cittadini diviene in pari tempo riconoscimento e obiettivo programmatico.
La fraternità, dunque, è innanzi tutto riconoscimento delle differenze fra gli esseri umani. Essa però, se si limitasse a tale riconoscimento, entrerebbe immediatamente in conflitto col principio di uguaglianza: sarebbe dunque impensabile farne uno dei fondamenti di qualunque democrazia. A guardare più addentro le cose, tuttavia, la fraternità, già a questo primo livello di approssimazione, non può essere intesa come puro e semplice riconoscimento delle differenze: riconoscimento che, sul piano pratico, significherebbe altresì un loro ribadimento, quindi – di nuovo – una negazione in radice dell’uguaglianza, e in sostanza della stessa democrazia. La fraternità è qualcosa di più: un “oltre” che rende al tempo stesso “accettate” e “superabili” le differenze. Accettate in quanto qualificano la personalità di ciascuno; superabili in quanto negatrici (almeno potenzialmente) della pari dignità di ogni essere umano.
In che cosa consiste questo “oltre”? Giova richiamarsi di nuovo, per comprenderlo, al significato letterale della parola: la condizione di fratelli. Tale condizione, evidentemente, non è tale per iniziativa dei fratelli medesimi, ma viene impressa loro dalla nascita comune; in concreto, è data loro dai genitori, o quanto meno dalla madre. Sono i genitori (è la madre) a riconoscere loro la qualità di fratelli: un po’ come il padre, nel rituale ispirato al diritto romano, aveva la facoltà di riconoscere il figlio sollevandolo da terra. La coppia genitoriale (la madre) riconosce al tempo stesso i fratelli nella personalità loro propria, quindi nella loro reciproca diversità; ma non fa di tale diversità (in linea di principio) motivo di discriminazione. In positivo, la coppia genitoriale (la madre), nel riconoscere le diversità dei figli attribuisce loro, al tempo stesso, pari dignità. Il forte e il debole, l’alto e il basso, il timido e l’audace, il più pronto e il più tardo, il maschio e la femmina, tutti sono riconosciuti come figli, tutti sono accolti, assistiti, accompagnati nella vita. A tutti si cerca di dare – nella misura del possibile – “secondo i propri bisogni”. Perché tutti, qualunque siano le loro virtù e i loro difetti, “so’ piezz’e core”, per dirla con Filumena Maturano: la figura immortale e universale della madre che – nel dramma di Eduardo – si erge a difesa della loro pari dignità di figli di fronte al rischio della discriminazione secondo la diversa paternità.
La pari dignità delle differenze
La pari dignità delle differenze è dunque la sostanza stessa del principio di fraternità. E in ciò risiede la sua omogeneità con la democrazia: se quest’ultima deve essere il più universalmente comprensivo e inclusivo dei sistemi politici (in ciò consiste il suo pregio maggiore e più autentico), il riconoscimento delle differenze fra gli esseri umani deve essere necessariamente il suo punto di partenza. Cosicché nel principio della fraternità e solo in esso la democrazia può riconoscere in modo diretto il proprio principio fondante. Al contrario – come vedremo meglio più avanti – di quel che si può dire degli altri due principi, la libertà e l’uguaglianza, che acquistano, nei confronti della democrazia, un analogo carattere fondativo solo nel reciproco incontro e nel conseguente compromesso.
Per altro verso, affinché la fraternità esplichi davvero tale suo ruolo fondativo nei confronti della democrazia è necessario che essa sia configurata concettualmente come autentico principio: operazione, questa, che nell’arco di oltre due secoli non è stata mai compiuta. Cosicché la fraternità, dopo il primo conato all’epoca della Rivoluzione che la scrisse insieme alla libertà e all’uguaglianza sul proprio vessillo, è stata poi emarginata e ridotta alla posizione di moto del cuore, aspirazione mistico-religiosa, succedaneo verbale della solidarietà e per lo più a melenso arnese retorico: non riuscendo in tal modo – com’è ovvio – a fondare non solo la democrazia, me nient’altro di serio e di storicamente rilevante.
Il mutuo riconoscimento come persone
Ora, come si può configurare la fraternità come principio? La fraternità in quanto principio capace di dare alla democrazia un proprio fondamento ideale si pone, a ben vedere, come una astrazione, e al tempo stesso una interiorizzazione, della fraternità in senso materiale. Mentre la fraternità materiale è una condizione che i fratelli “ricevono” come riconoscimento dalla coppia genitoriale (dalla madre) comune, la fraternità come principio della democrazia è un riconoscimento reciproco fra i cittadini e, in senso più ampio, fra gli esseri umani: è il riconoscimento che essi si fanno l’un l’altro come “persone”, ciascuno con la propria peculiare “personalità” inconfondibile in quanto diversa da ogni altra.
E così come, nella dimensione più molecolare, tale mutuo riconoscimento concerne gli esseri umani presi ciascuno individualmente, un analogo riconoscimento investe poi, sempre nell’ottica del principio di fraternità, sia le diverse configurazioni di matrice genetica (i caratteri “razziali”) che connotano i gruppi umani, sia le diverse dimensioni collettive in cui si articola la vita sociale ai vari livelli: collettività fondate sui bisogni, gli interessi, le inclinazioni, le scelte, i progetti comuni; sulla comunanza delle origini e delle residenze; sulla lingua, la cultura, le tradizioni, le fedi e le credenze religiose o d’altro genere etc. In tal senso il principio di fraternità è la base concettuale – in senso ampio – della convivenza. Della quale, poi, la democrazia è la più perfetta espressione politico-istituzionale; e la cui solida fondazione, anche in termini di principio, appare tanto più necessaria oggi, in presenza di così estesi e tumultuosi fenomeni migratori e della conseguente commistione di gruppi umani di provenienza e con caratteristiche a volte assai diverse fra loro. D’altra parte, lo stesso riconoscimento di principio della pari dignità delle diverse collettività umane è base indispensabile per quella riorganizzazione dell’assetto istituzionale della convivenza fra le nazioni, di cui sempre più urgente – e spesso drammatica – si avverte l’esigenza. E che dovrebbe giungere finalmente a far propria l’impostazione di base della democrazia.
Dunque, il “terzo principio” del 1789 ha, appunto in quanto principio, un’estensione potenziale pari a quella degli altri due: è in grado di informare di sé ogni aspetto e livello della società umana, dai rapporti interpersonali a quelli fra i popoli e gli Stati, esattamente come ne sono capaci la libertà e l’uguaglianza. Il suo “recupero” nel discorso sociale e politico dopo due secoli di sostanziale eclissi richiede, con tutta evidenza, di verificare la sua effettiva distinzione dagli altri due principi e da qualsiasi loro combinazione. Ciò anche allo scopo di tracciare con sufficiente chiarezza i termini dei loro reciproci rapporti. Nel tentar di esplicitare e motivare tale distinzione, senza la quale la stessa natura di “principio” della fraternità verrebbe meno, procederò ora a un sia pur sommario parallelo tra la fraternità (nell’accezione datane poco sopra) e ciascuno degli altri due principi. Più in generale, a una sommaria ricognizione delle intersezioni fra i tre principi.
Fraternità e uguaglianza
Fraternità e uguaglianza. La differenza è di per sé abbastanza evidente, benché capiti non di rado che, ragionando di fraternità, l’interlocutore tenda ad assimilarla all’uguaglianza: “siamo tutti fratelli, quindi tutti uguali”, è la fallace inferenza alla base di tale ragionamento. “Essere fratelli”, infatti, significa qualcosa di ben diverso dall’assimilazione reciproca: a meno di non avere, della comunità familiare al cui interno la fraternità è primariamente riconosciuta e garantita, un concetto che ne fa in sostanza un collegio o una caserma. Queste ultime, infatti, sono istituzioni i cui membri sono trattati – in linea di massima – in modo tale da non riconoscere le loro differenze e da sospingerli piuttosto a adeguarsi a un modello unico (simboleggiato dall’uniforme) e a un comportamento il più possibile omogeneo: l’esatto contrario del riconoscimento delle differenze, che è invece la prima espressione – come si è visto – del principio di fraternità. Ancor più evidente è la distanza fra i due principi se si compie il passo successivo sulla via della definizione della fraternità: quello dell’attribuzione di una pari dignità alle differenze.
Il principio di fraternità, insomma, riconosce nelle differenze tra le persone una caratterizzazione ineliminabile del loro essere espressione della comune umanità (e analogamente per quanto riguarda le diverse aggregazioni e comunità di cui concretamente si compone la realtà sociale). A partire, poi, da questo riconoscimento esso attribuisce una pari dignità a tali differenze. L’uguaglianza, viceversa, parte dal riconoscere l’aspetto di potenziale sperequazione fra gli esseri umani che discende dalle loro differenze: e alimenta, di conseguenza, la tensione al loro superamento. In prima battuta, dunque, lungi dal potersi confondere, fraternità e uguaglianza sembrerebbero reciprocamente contrapporsi: la prima sarebbe in sostanza un principio conservatore, la seconda un principio trasformatore, anzi – nella sua più profonda essenza – rivoluzionario.
Ma le cose stanno realmente così? Se si va un po’ più a fondo nell’analisi, si può individuare, fra i due principi, una possibile relazione non di assimilazione, né di contrapposizione, ma piuttosto di complementarità dinamica. Le differenze fra gli esseri umani (e fra le loro varie aggregazioni) non hanno tutte lo stesso “segno”. Vi sono in primo luogo quelle “naturali”, o comunque direttamente fondate su un dato di origine pre-istorica, o comunque non storicamente rintracciabile in modo evidente: il sesso, la complessione fisica, i caratteri “razziali” appartengono come tali a questa categoria.
Vi sono poi differenze di origine eminentemente storica, o se si vuole “artificiale”: la subordinazione della donna all’uomo, la condizione schiavile – o comunque obbligatamente subalterna – del debole nei confronti del forte, del nero nei confronti del bianco, sono prodotti della storia. Più che differenze, sono divisioni e contrapposizioni fra gli esseri umani che hanno potuto affermarsi, e conservarsi nei secoli, grazie innanzi tutto al mancato riconoscimento della pari dignità di quelle differenze “naturali”, quindi grazie ad atti e processi miranti a fare di tali differenze altrettanti strumenti di prevaricazione ai danni di coloro (donne, deboli, neri) cui quella pari dignità era negata. Fattori della storia la cui natura originaria e più profonda, prima ancora che nella negazione dell’uguaglianza e della libertà, può rintracciarsi nella negazione della fraternità, da cui quelle altre negazioni discendono.
Bene, contro tali differenze “artificiali” si erge il principio di uguaglianza. Esso è il motore di tutte le rivoluzioni sociali, e in buona misura anche di quelle prevalentemente politiche: è – per intenderci – il principio cui fa appello il Terzo Stato quando, rifiutando le decisioni prese mediante il voto per stato, proclama il voto per testa unica regola legittima. In quel caso, infatti, le differenze che si mirava ad abolire non avevano nulla di “naturale”, ma erano di matrice squisitamente storica e sociale. E la “dignità” nobiliare o vescovile che gli espropriati avrebbero voluto conservare non aveva nulla di assimilabile alla “dignità umana”, configurandosi piuttosto come privilegio di casta frutto della prevaricazione di una piccola minoranza sulla gran parte della popolazione. L’ariete dell’uguaglianza, scagliato contro quelle artificiose suddivisioni, non confliggeva affatto, insomma, con il principio della fraternità: ché, anzi, l’aver spezzato quelle barriere dava spazio al riconoscimento delle differenze “naturali” fra le persone e alla loro considerazione in termini di pari dignità. Come in mille altri casi, solo attraverso la lotta per l’uguaglianza si creavano in tal modo le condizioni per l’affermazione di una reale fraternità.
Fraternità e libertà
Fraternità e libertà. Qui la prima impressione non è quella di un’assimilazione reciproca dei due principi, e neanche quella di un loro conflitto: è piuttosto quella di una reciproca indifferenza. In prima approssimazione e in astratto, l’esser liberi ha poco a che vedere col riconoscimento delle differenze e con quello della loro pari dignità. Anche se poi l’esperienza esistenziale di ognuno e, ancor di più, quella collettiva del faticoso e lungo processo di costruzione della democrazia dimostrano come la stessa libertà, in assenza di quei riconoscimenti, sia destinata a rimanere astratta, comunque riservata a pochi privilegiati a spese della servitù della grande maggioranza, o comunque della sua forzata e durevole esclusione.
Insomma, l’affermazione del principio di fraternità (nell’accezione in cui esso è inteso in queste pagine) è condizione necessaria per far passare la libertà da concetto astratto – come tale appannaggio di pochi – a principio universale capace di investire di sé, almeno potenzialmente, l’intero genere umano divenendo il primo motore della dinamica sociale ed economica: più in generale, della storia dell’umanità. A ben vedere, del resto, anche l’uguaglianza ha nell’affermazione della fraternità (come poco sopra la si è qualificata) una condizione necessaria per superare la sua intrinseca e originaria astrattezza e per trasformarsi in principio concretamente rivoluzionario.
Una dinamica circolare
Fra i tre principi del 1789 si instaura così una dinamica circolare, che ha la fraternità come perno necessario. La fraternità è infatti, fra i tre principi, quello che più direttamente esprime la realtà “data” dell’umanità: quella che ha nella differenza il suo momento universale. La libertà e l’uguaglianza sono faticose (spesso sanguinose) conquiste storiche: la differenza è una condizione originaria. La fraternità trasforma tale condizione materiale in concetto antropologico: riconosce le differenze e ne proclama la pari dignità. Quindi pone le premesse di principio perché tutti gli esseri umani, avendo pari dignità fra loro non – come vorrebbe una concezione “caritativa” – malgrado le loro differenze, ma proprio in virtù di queste, possano entrare a pieno diritto nella comunità, esservi accolti, trovarvi il proprio spazio e il proprio ruolo. Proprio per questo – insomma – la fraternità come tale è il principio proprio della democrazia.
Ciò premesso e dato per acquisito, come si collocano – viene ora da chiedersi – gli altri due principi in quella che si è appena definita la “dinamica circolare” da essi instaurata con la fraternità, anzi facendo perno su di essa? In altre parole, qual è il ruolo della libertà e dell’uguaglianza in una democrazia fondata sulla fraternità? Se volessimo attribuire una qualifica semplice (quindi inevitabilmente semplificata) a ciascuno dei tre principi, vale a dire una definizione che ne indichi sinteticamente il ruolo rispettivo, potremmo forse dire questo: la fraternità è l’inclusone, l’uguaglianza è la garanzia, la libertà è il motore.
La fraternità come inclusione
La fraternità come inclusione. In quanto principio che riconosce le differenze e ne afferma la pari dignità, la fraternità – come si è visto poco sopra – è il principio che permette a tutti gli esseri umani di essere accolti a pieno diritto nella comunità: è il principio, cioè, della “non-eclusione”.
L’uguaglianza come garanzia
L’uguaglianza come garanzia. L’uguaglianza è il principio informatore del diritto: proprio in quanto accolto nella comunità con la sua personalità unica e diversa da ogni altra, l’essere umano ha necessità, da un lato, di essere garantito in rapporto a quelle differenze che potrebbero consentire ad altri di prevaricarlo e, dall’altro lato, di essere impedito a prevaricare gli altri, come egli eventualmente potrebbe fare in virtù di altre differenze. Se si preferisce, l’uguaglianza è quel principio che per un verso impedisce una interpretazione meramente statica e conservatrice delle differenze (il debole sempre debole nei confronti del forte; la donna, in quanto gravata dall’onere della maternità, sempre soggetta all’uomo etc.), per l’altro garantisce contro le conseguenze di una combinazione esclusiva della fraternità con la libertà: quella combinazione che consente la “libera” espressione della forza contro chi è più debole, per il quale ultimo la libertà è, allora, una mera finzione; oppure, in modo più sottile, che consente ai “buoni” di nascondere dietro la predicazione di una fraternità caritativa la prepotenza dello scegliere quale sia il bene del prossimo, coartandone anche qui, sia pure col sorriso sulle labbra, la libertà. In entrambi i casi, il ricorso all’uguaglianza di fronte alla legge è necessario per eliminare la prevaricazione.
La libertà come motore
La libertà come motore. L’essere umano può esprimere la sua capacità di creare il nuovo solo se è libero. In tal senso la libertà è condizione necessaria dell’avanzamento della condizione economica, sociale, culturale, etica dell’umanità, cioè del procedere della storia. Non, com’è chiaro, condizione anche sufficiente, perché l’effettivo avanzamento dell’umanità dipende poi dall’uso effettivo che l’uomo fa della sua libertà. Ma certo senza libertà non c’è avanzamento possibile: la realtà umana si ridurrebbe in tal caso a un’eterna ripetizione dell’uguale.
Dei rischi di una combinazione esclusiva della libertà con la fraternità, e del ruolo che il principio di uguaglianza svolge nel combatterli, si è già detto poco sopra. Un rischio diverso ma per certi aspetti non meno grave è quello potenzialmente insito in una combinazione esclusiva della libertà con l’uguaglianza. La libertà da sola – come ben sappiamo dalla lezione di Thomas Hobbes – tende a ridurre gli umani allo stato ferino, a “lupi” in guerra permanente e distruttiva fra di loro. La via per uscire da questa condizione intollerabile, indicata dal filosofo inglese, è notoriamente quella di affidarsi al Leviatano: a un potere assoluto a favore del quale gli uomini, per conservare la propria vita e garantirsi la desiderata sicurezza, sono disposti a rinunciare alla propria libertà. L’assolutismo del sovrano, comunemente riconosciuto come necessario, impone dunque ai “lupi” una misura d’uguaglianza nell’illibertà.
Il mondo moderno fra Hobbes e Locke
Accanto e oltre la via assolutista vi è poi (nella storia politica non meno che in quella delle idee) la via liberale: quella che si basa sull’autolimitazione della libertà di ciascuno per rispettare la libertà altrui: la libertà dell’altro è l’unico limite che la concezione liberale ammette alla libertà individuale. Tale concezione postula tuttavia una condivisione dei punti di partenza materiali che la realtà dei fatti contraddice. Non è un caso che il capostipite del moderno pensiero liberale, John Locke, indichi nella proprietà acquistata col lavoro il necessario ancoraggio, la condizione concreta della libertà. Il lavoro, facendo del dato naturale la risorsa di cui l’uomo si serve per affrancarsi dall’indigenza, spezza le catene della sua condizione originaria e gli permette di esprimersi liberamente come persona e come cittadino. Lo scontro primitivo fra le libertà individuali trova qui nell’elaborazione/appropriazione della natura, e non nella forzata soggezione al Leviatano, la condizione per non deflagrare distruttivamente. Non si dà, in questa concezione, alcuno spazio per l’uguaglianza: poiché qui è la libertà stessa ad autolimitarsi, la carica distruttiva implicita nel suo carattere assoluto, ben presente al pensiero di Hobbes, è espunta dal discorso e l’uguaglianza come antidoto non è presa neppure in considerazione. Mentre il rapporto con la fraternità si mantiene su di un piano ambiguo: non viene negata, ma la sua affermazione è paradossalmente affidata alla laboriosità di ciascuno. Il “sudore della fronte” è la condizione di qualunque riconoscimento sociale della persona.
La solitudine della “libertà liberale” e i suoi due matrimoni
Questo del fondarsi su di un solo principio, la libertà, segna il limite insuperabile della posizione “liberale pura”. È ben vero che in questo caso il principio della libertà supera, in linea teorica e tendenzialmente, i confini inevitabilmente castali in cui era rinchiuso lo stesso principio nel conteso dominato dalla figura del “signore”; e che peraltro la libertà vi è sottoposta alla duplice condizione del rispetto della libertà altrui e della necessità del lavoro (e della proprietà acquistata per suo tramite); ma è altrettanto vero che a tale duplice condizione, nell’ambito liberale, non si accompagna, proprio per la “solitudine” del principio-libertà, alcuno spazio reale per l’affermazione del principio-uguaglianza e del principio-fraternità. Nessuno di essi è esplicitamente negato, ma la loro affermazione non è assunta come obiettivo esplicito e consapevole: è demandata semmai all’iniziativa dei singoli – titolari della libertà – e alla loro autonoma capacità di “auto-includersi” mediante il lavoro (e la proprietà) e di superare in tal modo le differenze che mettono, di fatto, la maggioranza degli esseri umani in condizioni di inferiorità rispetto alla minoranza dei più fortunati.
Storicamente, la posizione “liberale pura” non ha avuto altro campo di sperimentazione se non quello offerto dalle terre sconfinate del Nuovo Mondo, e in particolare dal territorio degli Stati Uniti d’America: l’unico nel quale essa non sia stata costretta dapprima al compromesso con le posizioni legate al potere nobiliare per poi, una volta consolidatasi nel contesto di quel compromesso, spezzarne la gabbia soffocante attraverso l’apertura alle istanze della democrazia. Questa è in sostanza la storia del liberalismo europeo, affermatosi dapprima come coalizione controrivoluzionaria e sostanzialmente conservatrice con la vecchia aristocrazia e poi come liberaldemocrazia grazie al compromesso con le forze di matrice socialista e più in generale di ispirazione popolare.
Ora, tali soluzioni possono essere legittimamente interpretate come compromessi stipulati dal principio-libertà con gli altri due principi del 1789: nel primo caso con una versione conservatrice e passatista della fraternità mirante a riconoscere all’aristocrazia sconfitta, e solo a essa, un diritto all’inclusione mediante il ripudio della hybris rivoluzionaria che avrebbe voluto eliminarla, o quanto meno darle l’ostracismo; nel secondo con l’uguaglianza innalzata come bandiera dallo schieramento democratico raccolto attorno al movimento operaio e socialista. E non tornerò qui a ripetere come sia proprio quest’ultimo compromesso, sulla cui base è stata fondata nel vecchio continente la moderna democrazia, ad aver esaurito, ai giorni nostri, la sua capacità di ulteriore proseguimento.
Cominciare a pensare una soluzione
E’ giunto ormai il momento di affrontare la parte più impegnativa del discorso: il passaggio dalla fase dell’analisi, a cavallo fra principi e svolgimenti storici, a quella della proposta operativa. Due sono le domande a cui rispondere. 1) Perché la fraternità, dopo aver condiviso con la libertà e l’uguaglianza la posizione di principio-guida della rivoluzione da cui, nell’Europa continentale, è nata la democrazia moderna, ha poi subito una così lunga eclissi? 2) Come può affermarsi, in concreto, una democrazia che abbia il suo principio ispiratore nell’obiettivo dell’inclusione universale, quindi – necessariamente – nella fraternità quale riconoscimento della pari dignità delle differenze? Ciascuna delle due domande richiede una risposta tutt’altro che banale: nelle pagine conclusive di questo scritto proverò a formulare tali risposte, ben consapevole che si può trattare, oggi, solo dell’avvio di un discorso che richiederà un’ulteriore e ben più impegnativa riflessione.
1) Perché l’eclissi bisecolare del principio della fraternità? Una risposta ragionata a questa prima domanda non può fare a meno di investire contemporaneamente due piani. In primo luogo quello della definizione dello stesso principio. Come già osservato, finora una definizione di portata generale e comunemente accettata del concetto di fraternità non è stata formulata: di conseguenza, la fraternità è rimasta qualcosa di indeterminato, incapace di fondare alcunché di storicamente rilevante. Anzi, si potrebbe dire che essa non si presenta nemmeno come un concetto in senso proprio, né tanto meno come un principio sensatamente utilizzabile.
Esilio politico e prigionia fratesca della Fraternité
Il suo uso, per la verità, non è assente né particolarmente raro, oggi, nel discorso pubblico. Anzi, se si cerca la parola in quel mobile, indispensabile centone del sapere contemporaneo che è Internet, ci si imbatte in un materiale assai copioso. Quello che colpisce è per un verso l’assenza pressoché totale di seri tentativi di definizione, per l’altro il fatto che tale principio, proclamato a suo tempo dai promotori di una rivoluzione di ispirazione illuministica e dai forti connotati anticlericali, risulti oggi confinato, nella quasi totalità dei casi, in un ambito religioso, indicando esso prevalentemente confraternite monastiche o laicali, o comunque pratiche collettive di tipo spirituale e i relativi organi associativi.
Una siffatta “riappropriazione” della fraternità a opera di ambienti religiosi, d’altra parte, rientra nell’ordine delle cose, se è vero che nella Dichiarazione dei diritti e doveri del cittadino, parte integrante e iniziale della Costituzione dell'anno III (1795), la “Fraternité”, terzo elemento del motto repubblicano, è definita così: “Non fate agli altri ciò che non vorreste fosse fatto a voi; fate costantemente agli altri il bene che vorreste ricevere”. Già i rivoluzionari francesi, insomma, nel tentativo di definire il “terzo principio”, non riuscivano a far di meglio che copiare la formulazione biblico-evangelica.
Ora, nel tentativo – che in queste pagine si sta compiendo – di formulare una definizione di quel principio che consenta di recuperarlo in modo pieno al discorso politico, non si tratta di ripudiare senz’altro quella matrice religiosa. Infatti è stato innegabilmente il richiamo cristiano alla fraternità tra tutti gli esseri umani (in quanto figli dello stesso Padre) a svincolare per primo lo stesso concetto di “fraternità” dalla sua determinazione immediatamente naturalistica: facendone così la leva per il superamento della concezione antica dell’umanità, legata all’appartenenza di sangue e di luogo, sostituita – se non altro nei cuori dei credenti in Cristo – dal sentimento di una comunanza universale di natura e di destino. L’ancoraggio alla fede, tuttavia, se costituì in origine una spinta possente per l’affermazione di quella concezione nuova e rivoluzionaria, ne costituì in pari tempo il limite. Un po’ come – se mi si passa il parallelo – l’ancoraggio della fede cristiana al presupposto dell’appartenenza al popolo d’Israele costituì nei primi tempi un impaccio e un limite all’affermazione della nuova fede: vincolo e limite che, se fosse stato mantenuto, avrebbe impedito la diffusione della Buona Novella oltre i confini della comunità ebraica.
Liberare la Fraternité dalla prigionia e recuperarla al discorso politico
Quello di cui, insomma, la fraternità ha bisogno potrebbe essere un passaggio un po’ analogo a quello che il cristianesimo compì con il Concilio di Gerusalemme (50 d.C. circa) quando, soprattutto per iniziativa dell’apostolo Paolo, la pregiudiziale della circoncisione venne abbandonata a favore dell’accoglimento anche dei “gentili” nella comunità dei credenti. Si tratta insomma di svincolare il principio di fraternità da qualunque presupposto religioso, ancorandolo invece al solo riconoscimento razionale dell’appartenenza di tutti gli esseri umani, con le loro ineliminabili differenze, all’unica comunità universale, articolata a sua volta in comunità locali, etnico-nazionali, d’interessi, di fedi, di culture etc, tutte ugualmente legittime e dotate di pari dignità.
Ma la carenza della fraternità sul piano delle definizioni concettuali non fu certo allora, come non è stato poi per due secoli, il solo ostacolo al suo affermarsi come principio di organizzazione della convivenza umana. Ché anzi, a guardare le cose più a fondo, quella stessa carenza definitoria trovò, e trova tuttora, anche una spiegazione si carattere storico. Affermare la fraternità come principio, nel contesto rivoluzionario di fine Settecento, avrebbe comportato come conseguenza inevitabile, se si fosse saputo esattamente di che cosa si trattava, l’imprimere al processo di superamento dell’Ancien Régime un ben altro indirizzo. Ciò su due piani.
Il superamento dell’ancien régime: il predominio della Nation…
In primo luogo sul piano dell’estensione territoriale del processo, che allora si configurò invece come schiettamente nazionale (Révolution, Démocratie, République e Nation divennero allora, in sostanza, termini fra loro ampiamente sovrapponibili), comportando di conseguenza l’esclusione degli altri popoli dal processo rivoluzionario, in aperto contrasto con l’universalità formale dei principi che si venivano proclamando. Come dovettero ben presto, e amaramente, constatare gli abitanti delle colonie delle Antille duramente repressi – come già ricordato – nel loro tentativo di imitare le gesta rivoluzionarie della madrepatria.
E va infine aggiunto che il tentativo di “esportare la rivoluzione” non poteva avere alcun durevole successo proprio per il legame strettissimo fra la rivoluzione e la dimensione (l’interesse) nazionale. Esso poteva assumere, dunque, solo la veste dell’espansione imperiale, come di fatto avvenne con l’avventura napoleonica, suscitando ovviamente l’opposizione coalizzata non solo delle monarchie e delle aristocrazie di tutta Europa, ma anche della grande maggioranza dei rispettivi popoli.
…e quello delle esigenze borghesi
Il secondo ostacolo di carattere storico che l’affermarsi della fraternità, anzi la sua stessa definizione come principio, incontrò fin dall’inizio si può rintracciare nell’indirizzo che, sotto la spinta potente delle forze egemoni della rivoluzione, stava assumendo il nuovo ordinamento politico, sociale, economico destinato a soppiantare quello entrato irreversibilmente in crisi. L’urto del principio egalitario seppe allora spezzare le catene dei privilegi nobiliari ed ecclesiastici e delle conseguenti servitù feudali da cui erano impastoiate le aspirazioni del Terzo Stato. Ma tali aspirazioni, dietro la veste delle libertà giuridiche, politiche e civili da conquistare, dietro la più che giustificata avversione ai gravami fiscali, tariffari e doganali che consentivano l’ozio parassitario dei privilegiati, celavano una sostanza fatta essenzialmente di libertà d’iniziativa economica, di libera circolazione delle merci, di impiego senza troppi vincoli del lavoro salariato dei “miserabili”. E celava, in primo luogo, l’aspirazione a una proprietà non più semplice effetto del privilegio della nascita ma premio meritato di industriosità e intraprendenza; ma destinata a diventare essa stessa, attraverso il diritto ereditario, la base e il segno di una nuova oligarchia.
L’impeto egalitario della rivoluzione, dopo aver aperto la strada a un’estensione senza precedenti, nel continente europeo, del godimento della libertà, doveva presto rinchiudersi in un nuovo recinto sociale, da cui il principio universalmente inclusivo della fraternità era destinato a essere espulso. Certo, il nuovo ordine – icasticamente rappresentato in Francia dall’esortazione ad “arricchirsi” rivolta da Guizot ai suoi concittadini – conteneva in sé una promessa di progressiva inclusione attraverso il lavoro. Si sarebbe trattato tuttavia di un’inclusione pur sempre in posizione subalterna in un processo economico guidato da altri; e per di più pagata preventivamente mediante una brutale riduzione a mera “forza lavoro”. In ogni caso, un’inclusione non in condizioni di pari dignità, quindi tutt’altro che “fraterna”. Non a caso molti, oltre al solito Marx, parlarono in proposito di “nuova schiavitù”.
La sua mancata definizione come principio e la diversa via “spontaneamente” imboccata dalla Storia al momento della crisi definitiva dell’Ancien Régime concorsero dunque all’ostracismo subito per due secoli dalla fraternità. Perché le cose andassero in modo diverso sarebbero state necessarie una chiarezza di concezione, una determinazione, un disinteresse, una fiducia nelle proprie idee, una capacità politica da parte di coloro che pure lanciarono quella parola d’ordine, innalzarono alla Fraternité festosi alberi nelle piazze dei villaggi, proposero di piantarne il vessillo sui confini tra gli Stati, che sarebbe stato veramente arduo immaginare tutte riunite insieme.
La lunga gestazione della moderna borghesia nel ventre del regime feudale era destinata a sfociare in una nuova egemonia di classe, nel trionfo della aristocrazia del denaro, dell’iniziativa individuale, della proprietà privata e dell’impresa. Sarebbe stato necessario che gli animal spirits di quella nuova classe fossero imbrigliati al servizio di un’inclusione universale. Ma ciò avrebbe richiesto una capacità rivoluzionaria senza precedenti: una capacità che nessuno fu in grado di esprimere. E la Storia passò per altre vie. Alla fraternità, esiliata dalla politica, non rimase altro rifugio che quello dei buoni sentimenti, della religione, del comunitarismo più o meno caritatevole e/o misticheggiante, o di un qualche succedaneo massonico. Invece che investire di sé il nuovo mondo in costruzione, si rinchiuse fra le mura di conventi e conventicole.
Segnali di un ritorno in forme nuove
Più recentemente, però, sia pure per sprazzi e per lo più senza un livello adeguato di consapevolezza, è tornata a far capolino in ambienti un po’ meno autoreferenziali. In particolare, la crisi della forma classica dello Stato sociale, tutta incentrata sull’intervento diretto della mano pubblica ai diversi livelli e sul finanziamento esclusivo per via fiscale, ha favorito il moltiplicarsi di iniziative aventi per scopo l’inclusione sociale e culturale di chi rischia di “restar fuori” dalle condizioni di un’effettiva e paritaria cittadinanza.
Iniziative per lo più spontanee, in gran parte a carattere associativo, talora di tipo volontaristico, altre volte assumenti la forma – o esprimenti per lo meno l’ambizione – di vere e proprie imprese economiche a base cooperativa; talora assommanti due o più di tali caratteri; in molti casi, partenti dalle esigenze e dalla capacità associativa dell’utenza potenziale di servizi non erogati (o erogati in modi e misure non soddisfacenti le esigenze dei destinatari) dall’autorità pubblica: iniziative, in ogni caso, che tendono a esprimere, sia pure in modi spesso embrionali e perciò confusi, l’aspirazione diffusa a un’organizzazione della vita sociale e della stessa attività economica che esca dalla tradizionale passività dei più, e dall’insuperabile e umiliante esclusione di frange consistenti (anzi, a livello globale, di un’ampia maggioranza) dell’umanità , per porre invece al centro il problema di una sistematica, comprensiva inclusione, che sia capace di riconoscere a ognuno il valore e la dignità della propria differenza, cioè della propria inconfondibile personalità.
Anche il recente, grandioso fenomeno dell’immigrazione di massa, insieme a problemi oggettivi non indifferenti e a reazioni inconsulte (spesso artatamente pompate) di intolleranza, xenofobia, razzismo, in generale “paura del diverso”, sta dando spazio a iniziative di accoglienza, collaborazione, inclusione, che vedono protagonisti amministratori e gruppi di cittadini per i quali l’ideale della “fratellanza universale” non deve restare solo un pur lodevole sentimento e una proclamazione buona per lavarsi la coscienza, ma deve diventare una pratica attiva capace di fecondare e trasformare, senza violenza e senza attendere interventi “dall’alto”, la struttura civile e sociale della convivenza, investendo magari, fin da subito, anche modi e forme della vita economico-produttiva e del mercato.
Verso una nuova via d’uscita?
Il manifestarsi, a cavallo dei due secoli, di una diffusa, molecolare pratica della fraternità come inclusione fa ritenere non azzardata l’ipotesi che sia possibile, in presenza di una così ampia e profonda crisi del sistema che ha fatto finora da alveo allo sviluppo civile ed economico della società umana, individuare e promuovere, rispetto a tale crisi, una via d’uscita di “segno” consistentemente diverso rispetto a quello che fu proprio della risposta alla crisi di sistema del secolo XVIII. L’ipotesi, insomma, che il principio della fraternità, allora ostracizzato e costretto a una eclissi bisecolare, possa oggi prendersi, invece, una rivincita in grande stile, e davvero beneaugurate per le prospettive dell’umanità.
Queste considerazioni ci spingono, dunque, ad affrontare ormai direttamente il secondo dei due interrogativi che ci siamo posti poco sopra: come possa affermarsi una democrazia che trovi nella fraternità il suo principio-base.
2) Come può attuarsi una democrazia che abbia nella fraternità, cioè nel principio di inclusione, la propria idea-forza? E’ necessario, per dare risposta a questa domanda, partire da una piena consapevolezza dell’impossibilità di fondare la democrazia (così come qualunque altro sistema politico) in base al solo criterio della fraternità. E’ proprio il suo isolamento a respingere tale criterio nel limbo dell’impotenza e tutt’al più dei buoni sentimenti.
Al suo primo comparire, sull’onda della predicazione cristiana, quel principio aveva potuto assumere ben presto la forza dirompente di una fede di massa poiché contraddiceva frontalmente l’ideologia ufficiale (che inchiodava il povero, lo schiavo, il barbaro, la donna, a una condizione di insuperabile inferiorità sociale) proponendo a tutti costoro un’alternativa di riscatto formalmente sigillata col sangue del suo profeta. Peraltro, essendo il Regno, che questi aveva annunciato, “non di questa terra”, quella promessa d’inclusione poteva essere creduta anche oltre il fallimento – nell’immediato – della sua versione millenaristica: essa lasciava spazio, infatti, alla distinzione tra affermazione già qui e ora della pari dignità di tutti gli esseri umani, e la traduzione di tale pari dignità in istituti politici e sociali. Sulla base della distinzione fra Dio e Cesare, e fra i doveri verso l’uno e verso l’altro, la rivoluzione cristiana riusciva a proiettarsi nei millenni e in pari tempo a stringere mille provvisori (talora vergognosi) compromessi, senza perdere mai del tutto la sua dimensione di sovvertimento dell’ordine dato in base a un profezia di riscatto per tutti.
La fraternità che occorre oggi affermare non ha né deve avere carattere di fede: si deve trattare di un principio pienamente laico (quale esso è senz’altro nell’accezione qui proposta) e perciò passibile di accettazione da parte di chiunque, credente o non credente. Tale sua potenziale universalità, tuttavia, non offre sufficienti garanzie né – ovviamente – in merito alla sua effettiva possibilità d’attuazione, né contro l’eventualità che esso perda la sua originaria carica di trasformazione sociale e politica per ribaltarsi in fattore di passiva accettazione del “dato”, quindi in ideologia conservatrice.
Un’eventualità più che probabile se il principio di fraternità pretende di affermarsi da solo, come unico fondamento ideale della nuova democrazia da costruire. Infatti, trattandosi di un principio di accettazione delle differenze, esso è destinato, di per sé solo, a tradursi in mero ribadimento delle differenze medesime, senza sottoporle a quel procedimento critico che è necessario per discernere, al loro interno, quelle che sono espressone genuina di umanità da quelle che invece sono il segno di un processo di assoggettamento culturale e sociale.
Evitare la “solitudine” della Fraternité
Come evitare una tale deriva conservatrice del “terzo principio”? E’ solo l’uscita della fraternità dalla “solitudine” a permetterle di esprimere, in concreto, il suo potenziale di principio modernamente rivoluzionario. In altri termini, la fondazione della nuova democrazia fondata sul principio inclusivo della fraternità è possibile solo mediante il contemporaneo intervento degli altri due principi: la libertà e l’uguaglianza.
In che modo si può configurare questo triplice intervento? Sarà sufficiente, per rispondere, rifarsi alle definizioni sintetiche data più sopra dei tre principi e dipanare opportunamente quei concetti definitori. Sulla fraternità non c’è bisogno di dilungarsi ulteriormente: essa è il principio della pari dignità delle differenze, e grazie a ciò dell’inclusione tendenzialmente universale.
La libertà è il motore dell’avanzamento della storia. Lo è grazie al fatto che l’essere umano – al pari delle realtà associative e istituzionali cui egli dà vita come luoghi e mezzi d’espressione della sua natura di zoon politikon (per dirla con Aristotele) – solo esercitando liberamente le proprie facoltà può esprimere la sua capacità creativa, elaborativa, di trasformazione del reale, di progressiva costruzione, quindi, del “suo” mondo. Solo così, cioè, può costruire la propria storia. La libertà è dunque il fattore dinamico della vita umana, quello per cui essa si configura, appunto, come storia da esso stesso costruita (sia pure, come direbbe Marx, in condizioni via via determinate).
I meriti della libertà borghese: lavoro e impresa, rischio e responsabilità
Ciò che la rivoluzione borghese ha avuto il grande merito di specificare, introducendo così una novità irreversibile nel processo storico, è che la stessa libertà non può spezzare la sua originaria gabbia castale, né – al tempo stesso – esercitarsi efficacemente sull’intero universo “dato”, se non si configura come attività elaboratrice della realtà naturale: insomma come lavoro. E la stessa borghesia moderna ha introdotto un’ulteriore specificazione, che è anch’essa una novità irreversibile della storia umana: che cioè il lavoro ha da esercitarsi, per esprimere nel massimo grado le sue potenzialità di trasformazione del mondo, in forma di “impresa”, o comunque all’interno della dimensione imprenditoriale. Con ciò introducendo, infine, due concetti fra loro strettamente connessi e peraltro decisivi per l’affermazione della stessa borghesia come classe egemone: il concetto di rischio consapevolmente assunto e quello di responsabilità dei risultati dell’azione intrapresa.
Due concetti che, a ben vedere, in quanto fatti propri dalla classe che, in opposizione all’otium signorile, propugnava il lavoro e l’impresa come valori, le consentivano altresì di affermare una libertà svincolata da ogni preoccupazione circa il problema dell’inclusione: il borghese-imprenditore non aveva altro dovere nei confronti della società se non quello di promuoverne, mediante il lavoro esercitato e “occupato” nell’impresa e l’assunzione del relativo rischio, la crescente prosperità. “Rischiate, arricchitevi, migliorate la condizione morale e materiale della nostra Francia”, pare esortasse François Guizot i suoi connazionali.
Nella costruzione della democrazia rifondata che il secolo XXI richiede, la libertà deve svolgere un ruolo sostanzialmente analogo a quello che le è assegnato nel quadro del liberalismo borghese: si esprimerà nei termini di una “libertà d’intraprendere” assumendo il rischio delle proprie iniziative e, in definitiva, la responsabilità dei loro risultati. Con più d’una differenza, tuttavia.
Una pluralità di imprese diverse
Innanzi tutto, “impresa” non sarà solo quella finalizzata al profitto, anche se la sua redditività economica (o comunque l’uso efficiente delle risorse in essa impiegate) resterà un metro ineludibile della sua riuscita; ma anche qualunque “intrapresa” mirante a costruire qualcosa di nuovo e di utile alla società: foss’anche un gruppo di volontariato o un’impresa sociale o un fondo a sostegno delle attività culturali e artistiche.
Un’utilità sociale controllata
In secondo luogo, il carattere di “utilità sociale” dell’impresa dovrà essere evidenziato e convalidato non solo come successo in termini di mercato, ma anche in rapporto a una serie di parametri ispirati al principio della “Fraternità”. Per usare una terminologia oggi diffusamente adottata, ma nel contesto attuale avente più che altro fini di pubblicità aziendale, la responsabilità sociale e ambientale dovrà essere uno dei criteri di valutazione vincolanti per qualunque impresa, quali che ne siano la forma giuridica e le finalità dichiarate. In tale contesto, la redazione del “bilancio sociale” dovrà cessare di essere un optional essenzialmente promozionale per divenire il campo primario di significato e di valutazione del bilancio contabile: e, come tale, dovrà essere obbligatoriamente trasparente ed efficacemente controllato.
Una sussidiarietà senza privilegi
A patto che si attuino tali condizioni, potrà venire completamente meno il sospetto pregiudiziale tradizionalmente nutrito, “da sinistra”, nei confronti dell’impresa, del mercato, in generale della libertà esercitata su tali terreni. Potrà, infatti, acquistare un significato pienamente omogeneo alla democrazia quel concetto di “sussidiarietà” che, recentemente acquisito al discorso politico mutuandolo (almeno nella sua accezione “orizzontale”) dal gergo del cattolicesimo sociale, non è riuscito finora a scrollarsi di dosso una cert’aria parrocchialesca e pregiudizialmente antistatale: tanto da essere accettato, da parte laica (in particolare se “di sinistra”), non senza una certa riluttanza e un retropensiero di provvisorietà.
Qualora si affermino e siano garantiti – nella legislazione e nell’opera di governo ai vari livelli – parametri del tipo ora indicato, cadrà ogni legittima ragione di preferenza a priori per l’intervento pubblico rispetto a quello privato o associativo: ferma restando (anzi risultando rafforzata in quanto sfrondata da compiti impropri) la competenza esclusiva dei poteri pubblici nel dettare le regole comuni, l’intervento diretto di tali poteri (o di organismi da essi promossi) sul terreno della gestione di attività economiche e sociali sarà assoggettato alle medesime regole.
Potrà d’altra parte cadere ogni pregiudiziale antistatalista, anche da parte ecclesiastica, dovendosi misurare le “opere” dei privati d’ogni appartenenza o ispirazione con le norme che la legge impone a tutti (soggetti pubblici compresi). Nell’uno come nell’altro caso cadrà ogni motivazione (quindi ogni scusa) per pretendere un trattamento privilegiato: essendo l’interesse democratico garantito a priori una volta andata a regime la nuova impostazione delle normative ispirate al principio inclusivo della fraternità, nessuna “supplenza” (pubblica o privata) sarà necessaria, nessuna eccezione sarà legittimata accampando il pretesto di combattere l’esclusione.
“Libertà da” e “libertà di”: l’intreccio necessario
Non merita soffermarsi, per concludere in materia di libertà, su quella che, come si è già notato, è la premessa necessaria della “libertà positiva” o “libertà di” (nel nostro caso, più specificamente, “libertà di intraprendere”): la “libertà da” o “libertà negativa”. Va da sé, infatti, che l’intera gamma delle libertà che a partire dall’epoca illuminista sono state conquistate come garanzie giuridiche dei diritti del cittadino andranno non sono mantenute ma, ovunque necessario e possibile, estese, rafforzate e consolidate. Il che, peraltro sarà reso più agevole proprio dall’estensione, dal rafforzamento, dal consolidamento della “libertà positiva”. Infatti la diretta e consapevole partecipazione di un maggior numero di cittadini alla promozione di iniziative volte a incrementare e diffondere la ricchezza comune, la partecipazione alla sua fruizione, in generale i processi di inclusione, contribuirà a rendere sempre più solida e concreta la tutela dei diritti di libertà e di cittadinanza.
L’uguaglianza è il principio di garanzia di tutti a opera della legge. Se le differenze sono ciò che caratterizza l’umanità di ciascuno nella sua concretezza di persona, l’uguaglianza è la caratteristica che pone ciascun individuo umano, proprio come astratto individuo, sullo stesso piano di tutti gli altri a prescindere dalle differenze: ponendolo in tal modo al riparo dalla prevaricazione e impedendogli a sua volta di prevaricare. Si potrebbe legittimamente dire che il principio di uguaglianza è il contraltare astratto, eppure necessario, della concretezza cui si adegua il principio di fraternità.
Fraternità e uguaglianza: la natura e l’idea
L’uguaglianza presuppone come data quell’inclusione che la fraternità si preoccupa invece di promuovere perché vede quanto essa sia ancora parziale e ristretta. Viceversa, la fraternità, nel promuovere e valorizzare le differenze per garantire in concreto l’inclusione, rischia di non vedere come nelle differenze si annidi il germe potenziale della prevaricazione, agita e subita, dell’essere umano nei confronti del suo simile. Per questo, come l’astratta uguaglianza richiede il correttivo della fraternità per realizzare nei fatti quella universale comunità umana che essa si rappresenta implicitamente come già compiuta, così l’adesione della fraternità al reale umano e alle differenze che lo caratterizzano richiede il simmetrico correttivo dell’uguaglianza per non scadere in ribadimento del dato naturale e storico di cui le differenze sono espressione.
Se si preferisce, la fraternità guarda alla natura (a quella natura comunque storicizzata che è la natura umana), l’uguaglianza guarda all’idea. Anche per non aver saputo difendere tale suo specifico carattere, a ben vedere, la fraternità ha dovuto subire il suo bisecolare esilio dal discorso politico. Per il pensiero illuminista, di cui i rivoluzionari francesi erano impregnati, era forse troppo difficile concepire con chiarezza un principio che fosse esplicitamente ispirato alla naturalità (storicizzata) dell’essere umano. Troppo essi erano ancora impregnati della secca dicotomia cartesiana fra natura come res extensa e pensiero come res cogitans per attribuire all’uomo – cogitans per definizione – un principio che non fosse “uguale”, cioè astratta espressione del pensiero. La fraternità, in tal modo, finì col farsi esiliare dall’uguaglianza.
I lavoratori in campo: la scelta per l’uguaglianza…
E non valse a restituirle il suo posto tra i principi fondativi della convivenza democratica nemmeno l’avvento del movimento operaio e socialista tra i protagonisti della scena sociale e politica. Se infatti la dottrina liberale e la classe borghese-imprenditoriale cui essa era omogenea avevano posto in primo piano il principio della libertà, il movimento sindacale e politico dei lavoratori diede la priorità assoluta a quello dell’uguaglianza. Per quale motivo? Essenzialmente per due ragioni.
In primo luogo perché, come si è già visto, i termini reali del processo d’inclusione delle forze del lavoro nel sistema produttivo erano stati tali da fare della loro condizione qualcosa di assimilabile a una “nuova schiavitù”: per i lavoratori, dunque, la battaglia decisiva si combatteva – almeno in prima apparenza – sul terreno della riduzione della disuguaglianza terribile di cui essi erano vittime. E non restava spazio – o sembrava non restarne – per ulteriori preoccupazioni d’inclusione (a maggior ragione dal momento che in ogni “nuovo incluso” era possibile vedere un concorrente sui terreni vitali dell’occupazione e del salario).
…e, di fatto, quella per la nazione
Il secondo motivo della scelta operata dal movimento operaio e socialista per l’uguaglianza a danno della fraternità discende dalla restrizione dell’ambito territoriale della politica allo Stato nazionale. Che questo non fosse l’ambito scelto originariamente dalla nuova forza sociale e politica è testimoniato dal fatto che essa tentò fin dai suoi esordi di darsi una dimensione organizzativa internazionale. Il che comportava fra l’altro, anche se in modo non pienamente consapevole ed esplicito, una certa ripresa della tematica della fraternità, a complemento di quella – comunque preminente – dell’uguaglianza, se non altro sul terreno del reciproco riconoscimento dei popoli.
Anche l’internazionalismo operaio e socialista, tuttavia, cedette rovinosamente di fronte alla conclusione bellica dell’età dell’imperialismo europeo: il 1914 segnò la dissoluzione, con il “pacifico concerto” fra gli Stati nazionali, anche della seconda Internazionale socialdemocratica. L’egoismo nazionale fece premio, anche per i lavoratori d’Europa, sulla fratellanza tra i popoli: quegli operai e contadini, indossata la divisa, si scannarono reciprocamente a milioni nelle opposte trincee e sui campi di battaglia della Grande Guerra.
Libertà e uguaglianza: compagne necessarie della fraternità
In definitiva, la ripresa del tema della fraternità come principio della democrazia non mira a sostituire gli altri due principi: la libertà e l’uguaglianza. Al contrario, solo il simultaneo intervento di questi ultimi permette alla fraternità di esprimere efficacemente la sua potenzialità. Del resto, senza la libera scelta di farne il primo criterio d’azione, senza cioè un “atto di libertà”, la fraternità non può abbandonare il terreno sterile dei buoni sentimenti e trasformarsi in principio attivo ed efficace. Senza la legge “uguale per tutti”, senza cioè una rigorosa applicazione del principio d’uguaglianza, la fraternità non garantisce contro la possibile prevaricazione. Analogamente, senza il principio d’inclusione rappresentato dalla fraternità l’uguaglianza non potrebbe superare l’astrattezza originaria e la libertà, per suo conto, anche se temperata da una misura d’uguaglianza imposta dalla legge e dall’autolimitazione in base al rispetto della libertà altrui, non perderebbe di per sé il carattere anch’essa di facoltà astratta, e nei fatti distribuita parzialmente e arbitrariamente fra gli esseri umani.
Tali considerazioni sul sostegno reciproco e la circolarità operative dei tre principi vale infine a escludere l’ipotesi che qualcuno di essi – nella fattispecie, la fraternità – possa essere assimilato a una qualche combinazione fra gli altri due. Questo è l’errore in cui cade chi, dinanzi alla proposta del recupero del “terzo principio” per far fronte all’esaurimento delle potenzialità insite nel compromesso fra i primi due, risponde semplicemente proponendo di rilanciare questo medesimo compromesso, magari variandone la composizione con un pizzico in più d’uguaglianza o di libertà (più Stato o più mercato, più potere al sindacato o più libertà all’impresa, più socialismo o più liberismo, e via graduando, come se si trattasse di impastare… gnocchi di patate). In realtà, i tre principi sono ciascuno autonomo e “terzo” rispetto agli altri due. Come dimostra il fatto che l’incontro compromissorio fra libertà e uguaglianza non ha incrementato il… tasso di fraternità presente nel sistema; e come, del resto, si possono realisticamente immaginare, fra i tre principi, altre “combinazioni a due” che prevedano ciascuna l’esclusione del terzo.
Un demos concretamente universale
La fraternità, intervenendo nella ormai urgente rifondazione della democrazia: 1) dà finalmente estensione universale al demos (popolo), cui la parola “democrazia” attribuisce la titolarità del kratos (potere); 2) dà concretezza all’uguaglianza fra tutti gli esseri umani, garantita dalla legge; 3) dà modo alla libertà di diventare facoltà da tutti praticabile, invece che – per troppi esseri umani – una mera potenzialità destinata a non passare mai all’atto.
Una politica finalmente “di tutti”
La fraternità, intesa nel senso proposto in questo scritto, è (oltreché ovviamente, come è sempre stata, un valore etico) un principio eminentemente politico. Più esattamente, è il principio in base al quale la politica può divenire, in misura significativa, patrimonio della società civile, di ognuna delle aggregazioni che la compongono e la animano, potenzialmente di ogni singolo cittadino. In base a tale principio, infatti, è possibile dar vita a iniziative concrete, la cui dimensione propria è quella civile (sociale, economica, culturale) ma la cui valenza è propriamente politica: di una politicità che si esprime capillarmente, avendo di mira l’universale (la pari dignità fra gli esseri umani con le differenze che li caratterizzano come persone) ma operando nel particolare, nel locale, nel sociale. Operando, quindi, già nell’immediato, senza attendere l’intervento delle istituzioni, né della politica “ufficiale”
Come già osservato in queste pagine, e come del resto non è difficile constatare nella vita di tutti i giorni se solo si evita di farsi irretire dall’unilateralità delle cronache e della comunicazione televisiva dominante, una miriade di iniziative di questo tipo attraversano già ora la società civile contraddicendo in modo palese sia il luogo comune che vede nella finalità lucrativa l’unico movente delle azioni umane, sia la posizione – anch’essa assai diffusa – di attesa passiva di ogni miglioramento dall’intervento di quello che, con espressione particolarmente efficace, i francesi chiamano “Stato-provvidenza”.
Oltre lo “Stato-provvidenza”: un reticolo di iniziative
Si tratta di iniziative tanto diffuse quanto per lo più silenziose e discrete: in parte perché in genere è proprio di chi le anima un atteggiamento di riservatezza aliena dai riflettori, ma in buona misura anche perché si tratta comunque di iniziative per lo più “controcorrente”, non omogenee al pensiero unico predominante nella cultura diffusa e nel mondo delle comunicazioni, nonché trascurate quando non avversate dalle linee politiche prevalenti. Le quali sono affette per lo più da una vera e propria arretratezza culturale, per cui restano bloccate nella contrapposizione fra “mercato” e “pubblico”, fra statalismo e liberismo, fra eguaglianza e libertà. Ovvero – quando ormai, dopo un secolo di sperimentazione, il compromesso fra libertà e uguaglianza ha sostanzialmente esaurito le frecce della sua faretra – nella proposizione di una “efficace miscela” tra le due istanze contrapposte.
Una nuova “classe generale” in gestazione?
E invece – questa, per il pochissimo che conta, è l’opinione di chi scrive queste note – in quel sotterraneo “popolo della fraternità” è forse da vedere una potenzialità forte e sconvolgente: qualcosa di simile a una nuova “classe generale” in gestazione. Una “classe” che abbisogna, per esprimere tutta intera la sua capacità rinnovatrice, di diventare base di una proposta politica chiara e coerente, che le dia spazio, visibilità e respiro. È chiaro che l’uso del termine “classe”, in questo caso, è improprio, poiché esso richiama, se inteso nella sua accezione più rigorosa, una frattura nella società da cui discende un conflitto – appunto – “di classe” nel quale si esprime la contraddizione dialettica generata da tale frattura. Non a caso, il termine “classe”, pur essendo antico, ha trovato il suo uso più pregnante nell’ambito del pensiero dialettico, e specialmente in quello di Marx.
Qui ci troviamo in presenza non di una frattura di matrice economico-materiale, ma piuttosto al maturare di un movimento informale la cui genesi è di carattere eminentemente ideale e morale: si tratta di una porzione significativa della società che, non accettando i modelli di vita e di comportamento imposti dal “pensiero unico”, assume iniziative ispirate diversamente: in una parola, rispondenti – ne abbiano o meno coscienza i loro promotori – al principio “alternativo” della fraternità.
Ma tutto ciò, a ben vedere, non potrebbe dar vita ad alcuna potenzialità di generale rinnovamento sociale se essi si limitassero a realizzazioni di “fraternità” nel senso religioso, comunitario, mistico della parola. Il monachesimo altomedievale svolse sicuramente un ruolo non indifferente nella vicenda europea di quell’epoca di sconvolgimenti e di avvenire quanto mai incerto. Impedì che il crollo del mondo antico avesse conseguenze ancor più catastrofiche. Diede conforto, rifugio e sostegno materiale a intere province minacciate dalla carestia e dalla disperazione. Rese disponibile per i posteri una parte del lascito culturale classico altrimenti destinata ad affondare nell’oblio. Non fu esso, però, a promuovere in misura significativa la svolta che dai Comuni giungerà al Rinascimento e all’età moderna.
Tale svolta fu opera, essenzialmente, di una nuova classe che, maturata e cresciuta negli interstizi del mondo feudale, riuscì via via a darsi organismi e istituti capaci di esprimerne le potenzialità di ulteriore sviluppo e di innovazione civile, avanzando la propria candidatura a soppiantare la vecchia egemonia signorile – ormai ridotta a puro parassitismo di casta – fondando un potere nuovo ispirato a principi e valori in buona misura opposti a quelli della vetusta e oziosa nobiltà.
La necessaria “levatrice politica” delle classi
La moderna borghesia, tuttavia, non si avrebbe potuto costituirsi pienamente in classe sociale, consapevole di sé e proprio per questo capace di candidarsi a sostituire la vecchia egemonia, se la sua nascita no si fosse potuta avvalere di una robusta “levatrice”: la monarchia nazionale che trovò in essa un prezioso alleato nella battaglia contro la resistenza passatista della vecchia aristocrazia e del clero, attaccati ai loro anacronistici privilegi.
Anche la classe lavoratrice, che il sistema economico e sociale promosso dalla borghesia veniva allevando nel proprio seno, non avrebbe maturato quella consapevolezza di sé e quella capacità di organizzazione e di iniziativa che le permetterà di svolgere, essa priva di proprietà, un ruolo di coprotagonista della storia sociale e politica d’Europa, se non avesse trovato sull’opposta sponda sociale posizioni, soggetti, correnti culturali e politiche capaci di dialogare con essa e, anche grazie a tale positivo confronto, di trasformare lo Stato liberale in chiave sia pure inizialmente e parzialmente democratica.
L’esercizio audace, intelligente e tempestivo di una vera e propria “ostetricia” da parte della politica svolse dunque, per le sorti di entrambe le classi decisive della storia moderna, un ruolo indispensabile: senza l’intervento della politica, con buona probabilità, i ceti produttivi e commerciali del basso medioevo avrebbero continuato ancora per molti secoli a svolgere le proprie attività al servizio di aristocratici parassiti, ovvero anche a fare affari per conto proprio, ma sempre entro i confini del vecchio regime; e la soggettività collettiva dei lavoratori non avrebbe mai superato la fase della crisalide per spiccare il volo verso un qualche “sol dell’avvenire”: la loro originaria condizione di “miserabili” avrebbe forse subito miglioramenti anche consistenti sul piano delle condizioni materiali, ma senza mai raggiungere il livello di un qualsivoglia protagonismo storico.
Una situazione per molti versi paragonabile è quella che attraversa oggi, in presenza della crisi ormai epocale del vecchio compromesso fra borghesia e proletariato, fra liberalismo e socialismo, quella variegata galassia sociale, culturale, economica che opera secondo criteri che – lo sappiano o meno gli stessi protagonisti – guardano oltre quella crisi e in qualche misura ne preparano una positiva soluzione. Anche questi nuovi soggetti sono in attesa di una “levatrice” che ne sappia unificare gli sforzi oggi dispersi, che sappia dare loro una più piena consapevolezza, che sappia portare alla luce la vita nuova che essi rappresentano. Che sappia, infine, rendere possibile la trasformazione di quell’informale “reticolo di fraternità” che le loro iniziative costituiscono, in base per il generale rinnovamento della democrazia.
Cosa hanno in comune tutti costoro?
Si tratta, da parte di chi voglia assumere un tale ruolo di “levatrice”, innanzi tutto di saper riconoscere quanto c’è di comune in quella galassia, di là dalle grandi diversità – di condizioni sociali e spesso anche di intenzioni consapevoli – che caratterizzano i suoi membri. Fra di essi vi sono promotori e animatori del volontariato, dell’impresa sociale, di molte associazioni e cooperative; vi sono sindacalisti alla ricerca di un ruolo della rappresentanza del lavoro non più solo rivendicativo; vi sono pubblici dipendenti che vedono nell’obiettivo dell’inclusione il massimo fattore di nobiltà del loro lavoro, e in genere della funzione pubblica; vi sono organizzatori dell’utenza dei servizi animati dal fine di migliorarne e insieme estenderne la fruizione; vi sono promotori di un paritario inserimento degli immigrati nel tessuto economico e civile; vi sono operatori dell’educazione e dell’istruzione – qualunque sia la sede del loro lavoro – che impostano la propria attività come potente fattore d’integrazione e inclusione; vi sono imprenditori, manager, operatori economici – qualunque sia il tipo e la forma giuridica dell’impresa per cui lavorano – che mettono concretamente la propria opera al servizio di un avanzamento economico e civile che coinvolga il massimo numero di persone. Vi sono, insomma, figure così varie, che nessuna elencazione riuscirebbe a comprenderle tutte.
Se la politica riuscisse a individuare, in questa enorme varietà di soggetti, il tratto comune, cui chi scrive queste note propone di dare il nome antico e nuovissimo di “fraternità”, essa potrebbe anche impostare, in base a tale principio unificante, una strategia politica capace di porre al centro questa qualità dell’agire sociale e politico, permettendo ai suoi protagonisti di uscire dall’ombra e di esprimere con pienezza la loro carica innovatrice.
“Fare società con la politica”? La base già c’è
Questo può essere, a mio avviso, il senso concreto di un efficace “fare società con la politica”, per dirla col CRS e rispondendo alla sua sollecitazione nei confronti di una sinistra minacciata nelle ragioni stesse della propria esistenza. Una sinistra davvero rinnovata e capace di superare la crisi potenzialmente mortale in cui è immersa dovrebbe forse partire dal prendere coscienza che un “fare società” già esiste e opera, capillarmente, nel tessuto della nazione, più in generale dell’Europa e dell’occidente. E che questo “fare società” non è affatto avulso dalla politica, ma possiede già in sé un segno politico rinnovatore: dunque, quali che siano le convinzioni soggettive di chi ne è protagonista, un segno politico oggettivamente “di sinistra”: se almeno non si vuole continuare a dare, di tale parola, un’interpretazione che si attardi in vetuste e ormai vacue (quindi dannose) formule ideologiche. E se non si ritiene, come è ormai invalso l’uso sotto la spinta di un crescente distacco fra “palazzo” e società, che solo l’operato dei vertici, o quanto meno dei professionisti, meriti il nome di “politica”.
Tre considerazioni per concludere.
La democrazia come orizzonte della sinistra. Il discorso sviluppato in queste pagine, prese le mosse da alcune domande in merito alla “sinistra”, si è poi focalizzato sul tema della “democrazia”. Ciò non deve stupire. La crisi della democrazia è giunta a toccare, ai nostri giorni, i suoi stessi fondamenti di principio. Nulla fa presumere, dunque, che tale crisi possa trovare una qualche soluzione se non si andrà a una vera e propria riforma della stessa democrazia ab imis fundamentis. Chi mai potrà prendere l’iniziativa di un’operazione così vasta e profonda se non una sinistra che proprio qui individui il banco di prova della propria stessa rifondazione, consapevole che solo per tale via, mettendo cioè se stessa – com’è nelle sue migliori tradizioni – al servizio dell’avvenire dell’intera umanità, e non rinchiudendosi nell’autodifesa (del resto illusoria) di un ceto di professionisti dell’ideologia e di sacerdoti di un potere che non c’è più, potrà sperare di risorgere a nuova vita.
Una politica “cibernetica”. Rifondare la democrazia significa anche, necessariamente, rifondare in pari tempo la politica e i suoi metodi d’azione. Facendo della fraternità come principio d’inclusione universale la propria base specifica, la democrazia prende atto in pari tempo che in tal modo si va definitivamente oltre la lunghissima fase di supplenza della politica istituzionale e professionale nei confronti della capacità d’autogoverno della società. Supplenza che, in quanto è stata esercitata da forze democratiche nel quadro della democrazia, aveva la sua giustificazione nel fatto che quell’autogoverno, innervato com’era da principi parziali e di matrice non direttamente democratica, rischiava per ciò stesso di alterare fino a negarla la democrazia medesima. Se, invece, la messa al centro del principio universalmente inclusivo della fraternità dà finalmente alla democrazia una base a essa direttamente omogenea, quella supplenza “di garanzia” non ha più motivo d’essere. E la politica potrà esercitare il suo ruolo (comunque decisivo) per via “cibernetica”: non, cioè, mediante un intervento diretto e invasivo, ma piuttosto mettendo in atto contesti e convenienze tali da indirizzare nel senso voluto l’iniziativa dei soggetti sociali, economici, culturali.
Riformismo o rivoluzione? Un dilemma del passato. L’intervento esplicito e dispiegato del principio della fraternità può finalmente condurre al superamento di quel vecchio dilemma fra “riforme” e “rivoluzione” che da sempre – assai prima che la sinistra si identificasse più o meno compiutamente con le espressioni politiche del movimento operaio – agita la sinistra e introduce al suo interno dispute di natura ideologica e politicamente debilitanti. La “fraternità” è, infatti, un principio di per sé rivoluzionario. Ma la sua attuazione non può conoscere altra strada che non sia quella del gradualismo: quella ispirata a tale principio è dunque una politica necessariamente riformista. In nome della libertà o dell’uguaglianza è possibile che un’avanguardia rivoluzionaria decida di tagliare teste o di prendere il Palazzo d’Inverno. In nome della fraternità l’avanguardia politica che a essa s’ispira, e che persegue la più profonda ed estesa delle rivoluzioni, non può fare altro che impegnarsi a creare le condizioni perché i soggetti sociali della fraternità abbiano il massimo spazio per operare efficacemente, trasformando il sottile reticolo da essi autonomamente tessuto in impalcatura robusta di una democrazia nuova, che sia finalmente di tutti.
[6] Non ingannino, in proposito, le statistiche che parlano, di tanto in tanto, di ripresa dell'occupazione: una seria considerazione del livello d'occupazione in una certa economia dovrebbe far riferimento (secondo ogni logica) al numero di ore lavorate. Se la settimana lavorativa standard è – poniamo – di quaranta ore, solo formalmente (oltreché, in parte, psicologicamente) due lavoratori impiegati per venti ore settimanali ciascuno sono cosa diversa da un lavoratore impiegato per quaranta: in realtà si tratta di due “mezzi occupati” che equivalgono, sommati, a un occupato soltanto. E questa è per l'appunto la situazione di molti lavoratori italiani, soprattutto di quelli appartenenti alle fasce giovanili: lavori saltuari, part-time, con contratti a tempo etc. Il più delle volte, a ben vedere, non per una scelta di maggiore libertà – come sostengono alcuni, e come pure avviene in non pochi casi – rispetto al lavoro fisso e a tempo pieno, ma per mancanza di alternative. Uno dei motivi, questo, del prolungarsi del tutto anomalo, per moltissimi giovani, di una condizione adolescenziale di dipendenza dalla famiglia d'origine.
Art. 3. Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l'eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l'effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all'organizzazione politica, economica e sociale del Paese.
Da notare che la duplice accezione del principio di libertà (libertà negativa o “libertà da” e libertà positiva o “libertà di”) si unifica in un solo principio, sia pure a carattere processuale, quando la stessa libertà opera come motore della dinamica storica. La prima accezione, infatti, assume qui un carattere preliminare all’affermazione della seconda: occorre che l’uomo si liberi dalle catene della schiavitù, del pregiudizio, della subalternità sociale, dell’ignoranza, per poter esprimere se stesso: c’è bisogno che egli divenga “libero da” perché possa essere anche “libero di”.
Negli oltre due secoli trascorsi dalla Grande Révolution non sembra si siano fatti passi di rilievo nell’approfondire concettualmente l’analisi del “terzo principio”. Qualche significativo conato in tal senso sembra però manifestarsi qua e là in questi ultimi anni: per limitarci qui all’Italia, vedi in proposito, fra gli altri: F. Pizzolato, “Appunti sul principio di fraternità nell'ordinamento giuridico italiano”, in Rivista internazionale dei diritti dell'uomo, 14 (2001), p. 774, che parla della fraternità come "ambiente di composizione" dei possibili conflitti fra diritti; E. Resta, “Il diritto fraterno”, Roma-Bari 2005; Anna Marzanati e Angelo Mattioni, “La fraternità come principio del diritto pubblico”, Roma, Città Nuova 2007. Ma sembra trattarsi di casi sporadici e ancora lontani dal costituire una riconoscibile corrente di pensiero.
